Цена 1 часа рабочей силы, как правило снижается.

Материал из m-17.info

Принципы - в конце.

Еще о соотношении понятий "движение" и "развитие".

Об общем понятии и понятии "общее".

"Идеальная машина".

Коллективность и категория всеобщего.

После указания на реальное основание, откуда вычленяются зако­номерности всеобщего и т. д., можно было бы показать движение ло­гических форм и их диалектико-логико-теоретико-познавательную ра­боту. Не имея возможности здесь это сделать, обратим внимание лишь на некоторые опасности, подстерегающие при этом. И среди них опас­ность превратить в самостоятельное движение то, что не имеет само­стоятельного движения. Если видеть в формах самоцель, то реальное основание получает логическую окраску, выступая как иноформа ло­гики с большой буквы. Превращаясь в понятие основания, действи­тельность превращается в понятие действительности, материальное движение - в логическую форму, в понятие материального движения и т. д. Даже практика (из которой выведена логика) является уже кате­горией практики, претендующей на самостоятельную сущность, от­личную от реальной революционно-преобразующей деятельности. Тот же пролетариат, из логики движения которого мы выводили всеобщую логику мышления, моментально превратится в понятие, под которое подводятся конкретные представители этого класса. Чистая логика возможна лишь тогда, когда она выступает самоцелью, т. е. целью всего предшествующего развития, но именно тогда она невозможна как диа­лектическая логика. Выхолощенная, "очищенная" от реального бытия практики «сеть» понятий становится для себя самосущей и претенду­ет на самостоятельное существование, порождая в качестве един­ственного результата мистификацию и идеализм. Необходимо... исправить идеалистическую манеру изложения, которая может породить видимость, будто речь идет лишь об определенных понятиях и о диа­лектике этих понятий" [13, с. 94].

При изложении диалектической логики нам следует не переклю­чаться полностью на показ движения собственно мыслительных форм (источник движения которых все равно вне их бытия), а раскрыть все­общую логику всеобщего движения, живущую там, откуда она вышла, где она существует как исчезающий момент, чтобы сразу же вернуться. И возвращение это не имеет ничего общего с идеалистической диа­лектикой. Всеобщая логика возвращается не на идеалистический ма­нер, сперва проделав развитие, развертывание в виде системы катего­рий и их переходов в форме саморазвития, филиации идей, а потом обрушиваясь на действительность в поисках иллюстративного мате­риала для его "интерпретации" в виде диалектико-образных картин, в очередной раз подтверждающих, что Логика имеет "сенс" и сходные признаки с действительностью, что позволяет ее "приложить" к дей­ствительности, или произвести верификацию (1). Как уже говорилось, мы должны, сделав движение понятий про­зрачным, уметь двигаться по внутренним определениям самого пред­мета с его развертыванием, как развитие.

Диалектика развития не может быть не конкретной даже тогда, когда она всеобщая. Нет никакого особого ареала всеобщности, где живут все­общие принципы, категории, законы как таковые. Это была бы какая-то абсолютная идея, абсолютный дух. Не может на такую роль претендо­вать и сознание (будто оно обеспечивает всеобщность диалектики и ее законов). Весь арсенал теоретических положений и мыслительных форм на уровне всеобщности все равно не имеет самостоятельного значения. Это не Логика с большой буквы как таковая. Она и происхождением, и живой жизнью обязана реальной, конкретной действительности, да и то не всякой, а особой развитой формы. И такой живой жизнью понятий, категорий, законов является общественная жизнь, практика человечес­кая, конкретно-историческая живая жизнь (там они рождаются, живут и умирают), общественные отношения. Даже отдельный человек есть со­вокупность, "ансамбль" (Маркс) всех "конкретно-исторических" обще­ственных (Ленин) отношений. Отсюда постоянно, непосредственно получают содержательность мыслительные формы, принципы, понятия. Живет она здесь постольку, поскольку является идеальным выражением общественных отношений. И не в том дело, что форма, как своего рода резервуар, "наполняется" содержанием извне, внешним образом и при­нимает вид, "конфигурацию" того, формой чего становится. Сама форма в этой реальной жизнедеятельности, в практике человека развивается, не обособляясь собственно в форму, утверждающую собственное, формаль­ное содержание. Выйдя из реальной конкретной жизни такого рода развития и сформировавшись в мыслительные формы, теорию, логи­ку, диалектика не может существовать иначе, кроме как постоянно выходя из этого лона, т. е. без постоянного воспроизведения выхождения из действительности и обратного возвращения в конкретную действительность. Причем "выхождение" и "возвращение" - не два процесса, разделенные пространственно-временными границами, а единый, единовременный процесс. Выхождение - это не обособление логики всеобщего, а возвращение, не структурирование действительнос­ти, не приложение к реальному движению и построение последнего, со­ответственно оптимальным меркам (вспомним приближение, через уда­ление). Ради этого единосущностного движения всеобщая логика и возникла. Сама практика по преобразованию действительности поро­дила эту форму для себя, для своего продолжения (от невозможности продолжать дело иначе, она возникла, но не в качестве результата практики, отторгнувшей эту форму как нечто порожденное, а в каче­стве порожденной и порождаемой, производимой и воспроизводимой в самом реальном движении революционной деятельности). И она возвра­щается в качестве, в роли метода, способа постижения и преобразования, способа действия и мышления. И возвращается она таким методом не­посредственно прежде всего туда, откуда она вышла - в общественную форму движения, а затем во все остальные формы деятельности и зна­ния, но всегда опосредованно, через общественную. И физик, и химик, и любой представитель конкретной науки должен понять, что только через общественную форму движения, общественную практику он в состоя­нии получить диалектический метод. При всей могущественной работе в качестве метода все эти диалектико-логико-теоретико-познавательные формы остаются непосредственным выражением (хоть и идеальным) об­щественных отношений. И от этого никогда никуда не деться. В этом смысле диалектика никуда не выходила и не выходит, а потому и не воз­вращается. Непосредственно в практике обретает она жизнь и деятельность, как жизнедеятельность реального движения общественной формы движения материи.

Если естествознание желает это понять, вернее, если оно хочет полу­чить этот необыкновенно эффективный метод познания (но не как внешний метод, "привлекаемый" к данной отрасли знания, а свой ме­тод своей области), то оно должно кроме прочего доразвить себя до производства, до производительных сил (т. е. подлинным естествозна­нием является то, которое становится производительными силами). Кстати, одна из причин неэффективности пока применения диалектики как метода в том и заключается, что этого еще нет. Отдельные науки не доразвились до единой науки в целом (науки-истории), и не стала она непосредственно производительной силой. От естествознания до человекоформирования, человекосозидания нынешней науке предстоит пройти еще немалый путь. Естествознание же - это уже и всегда обществоделание, производство, всегда общественное производство. А уже здесь, в ареале, откуда диалектика непосредственно вышла и куда прежде всего возвращается как метод, ей, диалектике, и "карты в руки", тут ее стихия (которая таким образом, наконец, должна перестать быть стихией). И она-то, материалистическая диалектика, знает, что дело необходимо иметь не просто с отражением, с отраженным светом (не с мышлением, сознанием), каким является естествознание, и не про­сто с итогами наук - понятиями, а с реальной действительностью, но при помощи мышления и его форм, без развертывания которых как развития, восхождения не получить действительного положения ве­щей, раскрытого в развитие и раскрытого в развитии.

Например, "марксист исходит из того же идеала, но сличает его не с "современной наукой и современными нравственными идеями", а с существующими классовыми противоречиями, и формулирует его поэтому не как требование "науки", а как требование такого-то клас­са, порождаемое такими-то общественными отношениями (которые подлежат объективному исследованию) и достижимое лишь так-то вследствие таких-то свойств этих отношений. Если не свести таким образом идеалы к фактам, то эти идеалы останутся невинными поже­ланиями, без всяких шансов на принятие их массой и, следовательно, на их осуществление" [28, с. 436].

Потому и справедливо, что коммунизм не идеал, не цель, а реаль­ное движение, вытекающее непосредственно из реальных обществен­ных отношений и их свойств как противоречий. "Коммунизм не доктрина, а движение. Он исходит не из принципов, а из фактов. Комму­нисты имеют своей предпосылкой не ту или иную философию, а весь ход предшествующей истории и, в особенности, его современные фак­тические результаты в цивилизованных странах" [20, с. 281]. Это при­ходится подчеркивать в наши дни, так как теоретики капитализма и реформизма пытаются представить дело в перевернутом, нематериа­листическом виде и таким образом облегчить себе критику социализ­ма, обвиняя его то в отклонении от идеала, то в устарелости идеала, который-де следует сменить новыми "моделями". Наконец, В. И. Ленин прямо говорит, что "с точки зрения Маркса и Энгельса, философия не имеет никакого права на отдельное само­стоятельное существование" [28, с. 438].

Сказать, например, что то-то нужно сделать потому, что таковы "требования современной науки", или сличать идею, идеал с "совре­менной наукой", - это и есть уступка идеализму. Это может быть тре­бованием каких-то объективных процессов реального развития и раз­вертывания реальных противоречий, которые и следует анализировать. "Энгельс... - подчеркивает Ленин, - превосходно заметил, что это -старый психологический метод: сличать свое понятие не с фактом, который оно отражает, а с другим понятием, с слепком с другого фак­та" [28, с. 436]. Это похоже на "метод Прудона, желающего переде­лать товарное хозяйство по своему идеалу справедливости" [28, с. 437]. Подобный метод совершенно так же нелеп, как метод химика, ко­торый пожелал бы вместо ""изучения действительных законов обмена веществ" преобразовать этот обмен по законам "сродства"" [28, с. 437]. В. И. Ленин предостерегает от претензий на так называемые "фило­софские обоснования" и предупреждает, что под этим можно разуметь или сопоставление посылок философии с твердо установленными зако­нами других наук (но заметим: философских посылок, сопоставленных с твердо установленными законами, а не наоборот, законов, сопоставлен­ных, согласованных с принципами философии), и это требование ма­териализма, или опыт применения этой теории. По поводу первого Ленин говорит, что сами конкретные науки дают в своей основе мате­риалистические конкретно-научные положения и не нуждаются в так называемом обосновании, в принятии в качестве основания, основы под конкретно-научные знания общетеоретических философских по­ложений. Что касается второго - опыта дальнейшего философского познания, так то, что называется материализмом, - это и есть научное истолкование, материалистическое (т. е. в плане верного решения вопро­са об отношении бытия и сознания в рассмотрении законов, иначе го­воря, "материализм - единственно научный метод" [28, с. 438]).

В. И. Ленин критиковал Ф. Лассаля в "Философских тетрадях" именно за то, что он, как и Гегель, исходил из принципа движения, а не анализа реального движения и выведения из него понятий и прин­ципов. Многократно повторяя, что в понятиях нельзя иначе выразить принцип движения, как принципом тождества противоположностей, Лассаль оставляет реальное движение без противоположностей, без тождества, возвратов, отрицания, т. е. без развития, которое, по Лассалю, является прерогативой мышления, сознания. Таким образом, у него принципы, понятия, категории начинают претендовать на значе­ние самостоятельной сущности, на собственное развитие, на един­ственно возможный ареал существования развития, на роль обеспечителя развитием действительности, природы, которая у Ф. Лассаля, как и у Гегеля, получается, собственного развития не имеет. Поэтому у Ф. Лассаля и стоимость выступает как мысленная абстракция. Так же и закон, и тождество противоположностей, и единство, и т.п.

Говоря, что Лассаль буквально колотушкой вбивает в голову читателя мысль о том, что все дело в принципе и отсюда-де, а не из действитель­ности, мы получаем то, что называется развитием, В. И. Ленин категори­чески возражает против этого [34, с. 308]. Когда Лассаль говорит о един­стве, тождестве, то у него "объединителем" выступает принцип, развитие обосновывается принципом повторяемости, принципом противоречия. Об этом не стоило бы, очевидно, много говорить, если бы не встре­чались и в наши дни случаи подведения (подгонки) действительности под абстрактно-всеобщие принципы - вместо конкретного анализа конкретных форм движения и восхождения к принципам (подобное подведение делал в свое время Лассаль; и опыт критики классиками такого переворачивания нам может послужить сегодня). Ф. Лассаль даже Гераклита стремился подогнать под свое идеалистическое воззрение и, как отметил В. И. Ленин, пытался доказать, будто "принцип развития, des Werdens (становления. - Ред.), у Гераклита logisch-praexistent (логи­чески-предшествующий. -Ред.)", а "критерий истины для него... согла­сие с идеальным законом тождества бытия и небытия" [34, с. 311, 312].

Как видим, признание принципов, без доведения до которых не­возможно верное понимание развития, еще не гарантирует от искаже­ния реального положения вещей. В. И. Ленин не зря указывал на возможность опошления истины даже в случае согласия "всех" с прин­ципом развития. Здесь, в самом принципе, в признании его и согла­сии с ним вместе с тем и таится опасность мистификации и отхода от материализма. Стоит упустить из виду предупреждение Ф. Энгельса о том, что принципы должны быть в конце, а не в начале исследова­ния, что "принцип - не исходный пункт исследования", неправильно распорядиться принципами, и мы получим чистейший идеализм геге­левского толка. Малейшее преувеличение этой черточки, ступени по­знания, абсолютизация, разбухание ее - и она начинает претендовать на самостоятельное развитие, на объективизацию. Поэтому В. И. Ле­нин против слов Деборина о том, что "внешний мир составляет также и принцип закономерности", делает замечание на полях его статьи: "Неуклюжее и нелепое слово!" [34, с. 532].

Нередко принципы, понятия, категории становятся самоцелью, пер­вым и единственным предметом исследования. Можно даже встре­тить мнение, будто диалектика - это наука о категориях и принципах, о системе категорий. Разумеется, постижение природы понятий, прин­ципов и т. п. является существенной предпосылкой диалектического способа мышления, познания, но лишь «предпосылкой, а не целью, начальным и конечным пунктом. Речь должна идти об исследовании реального движения, чтобы вскрыть не менее реальное развитие в нем (осуществив углубление от внешнего движения к внутреннему, необходимому - самодвижению и его законам), что, безусловно, не­возможно без теоретического мышления, без искусства оперирования (и даже сознательного) понятиями, принципами, категориями (2) но толь­ко при помощи этого арсенала мыслительных форм, а не путем ана­лиза их самих (и, таким образом, подменой этим анализом анализа реального процесса) или "уточнения понятий" и т. п. Цель позна­ния - получение истины, объективной и конкретной (единство в мно­гообразии), а не переключение (соскальзывание) на познание средств такого получения. У Прудона, например, по меткому выражению К.Маркса, "разрешение современных проблем заключается... не в об­щественном действии, а в диалектических круговоротах, совершаю­щихся в его голове. Так как для него категории являются движущими силами, то незачем изменять практическую жизнь... чтобы изменять ка­тегории". Маркс при этом замечает: "Совсем наоборот". И в этом "на­оборот" заключается глубокое гносеологическое, монистически-материа­листическое содержание самого подхода к сути всей проблемы природы категориальности. Выходит, что логические категории прямо вытекают из "наших отношений", - писал К. Маркс [9, с. 410].

Подобное переворачивание объясняется непониманием обществен­ной (в конечном счете, предметно-практической) природы категорий и того материалистического положения, что "люди, производящие обще­ственные отношения соответственно своему материальному производ­ству, создают также и идеи и категории, то есть отвлеченные, идеальные выражения этих самых общественных отношений" [9, с. 408-409].

Как раз непонимание того, что категории, принципы и т. п. обяза­ны своей природой общественным отношениям, порождает выше­упомянутое извращенное их толкование, и притом одинаковое, и идеа­листом, и метафизическим материалистом. "Так, - пишет Ф. Энгельс, - бывает всегда, когда "сознание", "мышление" берется вполне натура­листически, просто как нечто данное, заранее противопоставляемое бытию, природе" [24, с. 34]. Не удивительно поэтому, что и Логике ("с большой буквы") откровенного идеалиста Гегеля, и "мировой схематике" вульгарного материалиста Дюринга присущ "суеверный предрассудок, будто... логические категории... ведут где-то таинственное существо­вание до мира и вне мира, к которому они должны "применяться"" [24, с. 147]. В результате мы имеем у обоих "применение... схем - со­ответственно, логических категорий - к природе, что дает филосо­фию природы...(3), применение их к человечеству - то, что Гегель на­зывает философией духа" [24, с. 34]. "...Принципы, - предупреждает Ф. Энгельс, - не применяются к природе и к человеческий истории, а абстрагируются из них; не при­рода и человечество сообразуются с принципами, а, наоборот, прин­ципы верны лишь постольку, поскольку они соответствуют природе и истории. Таково единственно материалистическое воззрение на пред­мет..." [24, с. 34]. В противном случае, при подмене анализа действи­тельности анализом понятий, категорий, принципов и правил их по­строения, "отражение принимается за отражаемый объект" [25, с. 371]. Претензия на самостоятельное существование и развитие мысленных форм легко может стать одним из тех "кусочков", "обломков" слож­ной спиралевидной линии познания, который, будучи "односторонне превращен... в самостоятельную, целую, прямую линию" [34, с. 322], вырастает из оттенка в целую философскую систему (например, ло­гический позитивизм).

И даже если не сводить то, что в диалектике называется "логи­ческим", к оперированию терминами, к проблеме построения выска­зывания, технологии мышления и другим операциям с внешними фор­мами мышления в формально-логическом духе, а понимать на уровне содержательной диалектической логики (и всю важность собственно логического оценивать, руководствуясь словами В. И. Ленина о том, что "нельзя вполне понять "Капитала" Маркса... не проштудировав и не поняв всей Логики Гегеля" [34, с. 162]), даже тогда, при всем ува­жении к логике, следует все же сказать, что это только предпосылка, средство познания, но не самоцель; это лишь то, при помощи чего осу­ществляется познание законов объективного мира, исследование ре­ального движения и его законов, а также их отражение и воспроизве­дение в движении логических форм. В проблему категорий и их природы путаницу вносит нередко то, что рассматриваются, исследуются не столько категории, сколько по­нятия о категориях, их понятийное, мысленное (а то и языковое) выра­жение, т. е. нечто внешнее категории, а не живая жизнь ее, которая пребывает как бы вне формы мысленной. Последняя с необходимос­тью вызывается первой, оформляет первую, доставляет ей мысленное выражение и т. д., но не подменяет собой и остается лишь формой формы, т. е. как бы вторичной формой категории, которая ведь в свою очередь есть сама форма - форма человеческой деятельности, в жи­вой жизни которой, способе существования заключается также и мо­мент необходимого порождения, оформления уже мысленного.

Такая же подмена происходит и в том случае, когда задачу и предмет диалектики видят в стендовом рассмотрении собственно категорий. Разложенные на предметном столе исследования в очередном "пась­янсе", претендующем на построение очередной системы, категории принимают на себя роль начального и единственного объекта диалек­тического анализа (вместо реального движения), а с этим такое рас­смотрение собственно форм, оторванных от живой жизни, составля­ющей их субстанцию, и от их познавательной работы, приводит к тому, что они начинают претендовать на предмет диалектики. Так получается своего рода логика, не ставшая теорией познания, формальная и безразличная ко всему тому, аналогом чего, какого реального движе­ния являются эти формы и их связь, фактически не имеющие соб­ственного развития. Все сводится к рассмотрению того, как катего­рии формировались, вернее, оформлялись и осознавались в истории философии, узнавались, а не формировались в истории человеческой общественной исторической практики.

Когда историю узнавания категорий стремятся выдавать за исто­рию развития самих категорий, то поступают примерно так, как если бы желали изучать жизнь через изучение теории прозы. За живой жиз­нью категорий следует обращаться к сфере истории человеческой прак­тики прежде всего, и лишь затем и вместе с этим - к истории теорети­ческого узнавания этого явления. Этот же механизм, видимо, должен заключаться и в онтогенезе способа существования и функциониро­вания категорий - этих "эмбрионов", по словам Энгельса, человечес­кого духа. Они - концентрированное выражение всей истории приро­ды и ее действительного практического освоения, преобразования, развития природы и духа и потому итог, вывод, резюме всей истории не только форм общественного сознания - науки, философии, но и техники, производства, общественных отношений. Воспроизведение своего происхождения в каждый данный момент и включение в меха­низм своего функционирования (в способ существования такого диа-лектико-логико-теоретико-познавательного движения в восходящем, пульсирующем, живом действовании) позволяет категориям в таком дви­жении давать теоретическое воспроизведение, реконструкцию действи­тельного движения (но уже как самодвижения, развития) в той или иной из конкретных форм, ставших предметом диалектического исследования. Не удивительно, что в результате сведения сути диалектики к на­бору категорий и принципов представляют иногда развитие диалекти­ки в виде лавинообразного размножения категорий и создания (?!) все новых и новых. Так нередко прямо и ставится вопрос - о необхо­димости "ввести в обиход" новые категории. Все предлагаемые не­возможно даже перечислить, так их много. Категориальный сель готов все смести на своем пути, в том числе и саму философию. Основные поставки наименований для новоявленных категорий, конечно же, идут из естественных наук. Некоторым кажется, что если приобщит­ся философия к преуспевающему естествознанию, то ей прибавится авторитета. Оттуда переносят полюбившиеся конкретно-научные понятия, которые объявляются вдруг философскими: "Пора перевести такое-то общее понятие в статус (модное словечко) философской ка­тегории". Вот так просто взять и перевести, с сегодняшнего дня име­новать его "категорией диалектического материализма".

Делается это нередко под видом "обогащения" и "конкретизации" материалистической диалектики, - такой "общей, абстрактной, некон­кретной", или под видом "связи с жизнью". Идет это еще и от того, что считают, как это нередко встречается в литературе, что естествозна­ние поставляет факты, а философия, знай, обобщает их. И вообще философия тем и живет, что кормится от стола естествознания, что подадут от щедрот своих естествоиспытатели. А теперь и категории в готовеньком виде стали прихватывать, думая, видно, что такое их зву­чание сблизит естествознание и философию. А диалектика с ее об­щими, "неконкретными" положениями для того, получается, и суще­ствует, чтобы ее бесконечно "подтверждали": не успеет появиться какое-либо естественнонаучное открытие, а философ уже тут как тут: "это еще одно подтверждение диалектики". Это все профанация диалек­тики и непонимание ее места и роли в познании. И никто не может ни создавать, ни "переводить" категории. Они не "идеологические формы" (как считал Богданов), и "нужно изменять практическую жизнь для того, чтобы изменять категории" [9, с. 410], а не придумывать или одалживать их у естествознания.

Безудержное размножение категорий, этакий "категориальный взрыв" идет от непонимания самой сути природы категориальности, непонимания того, что не продукт они сознания, мышления, головы и даже философии, и тем более не прихоти ее представителей (которые могут по своей воле декретировать эти формы человеческой деятель­ности) (4). Происходит это и от непонимания природы развития, которое обычно сводится к постоянному количественному прибавлению, при­ращению новых форм (в духе дурной бесконечности).

Кстати, делает свое пагубное дело здесь злополучное противопос­тавление онтологии (учения о бытии) гносеологии и логике. Отсюда некоторые общие конкретно-научные понятия, приспособленные для фиксирования отдельных сторон бытия действительного мира, возводятся в ранг категорий философии, диалектики. Этим или низводится диалектика к учению о формах бытия, или частным понятиям поруча­ется гносеологическая общелогическая функция. Что и получилось, например, когда некоторым понятиям физики перепоручалось выра­жать суть материи (ни больше, ни меньше). Что из этого выходило, мы узнаем по замечаниям В. И. Ленина [30]. Но самое странное то, что и до сих пор нет отбоя от предложений подобного рода (то поле, то эле­ментарные частицы и т. п. предлагаются, и все для "конкретизации" та­кого общего, "неконкретного", "неопределенного'", такого "абстрактно­го" понятия материи).

Диалектику действительно необходимо выразить как теорию раз­вития, как логику развития, как диалектику развития вообще (5), как идеальное выражение, но материальных общественных отношений, не сведенного к механистическому пониманию отдельных сосуществую­щих форм развития и их формально-логическим интерпретациям, т. е. выразить как всеобщий принцип (и все это следует в наши дни сде­лать не как нечто новое, а как восстановление и исправление в тех случаях, когда оно утрачено, подвергнуто забвению и подменено эм­пиризмом), однако диалектика остается недейственной, пустой, идеа­листической, если она не доведена до материализма. К. Маркс обраща­ется к практике и развивает диалектику уже не просто как собственно теорию логики, которая приходит-де на смену прежней теории (геге­левской) в смысле перехода от построения одной теоретической логи­ческой системы к построению другой, отличающейся большим совер­шенством теоретического, логического аппарата, большим набором логических средств, форм, большей номенклатурой категорий и прин­ципов, и этим не просто совершенствует, модернизирует предшеству­ющее по той же линии, а в принципе меняет сам подход к разработке диалектики. Не только идеалист Гегель считал (и не только в прошлом), что, получив правильную философию, "человечество должно перенести эту философию из теории в практику и перестроить весь мир сообразно гегелевским принципам. Эту иллюзию он разделяет почти со всеми дру­гими философами" [23, с. 284]. Фактически лишь у марксизма совер­шенно иной подход. И он не занимается системосозиданием.

Таким же образом, не по-гегелевски, продолжил дело Гегеля и Марк­са - развитие диалектики - и В. И. Ленин.

Что получается, когда в анализе идут от принципов и понятий, видно на примере решения вопроса о соотношении понятий "разви­тие" и "движение", по которому ведутся постоянные дискуссии. Наше понимание этой проблемы в основном просматривается в изложении предыдущих очерков. К сказанному можно лишь добавить, что споры останутся бесплодными, если не изменить сам подход (не сменить осно­вание), который часто остается в принципе неверным. Уже сама поста­новка вопроса типа: "Одно и то же или не одно и то же "развитие" и "движение"? - обрекает его на неразрешимость, ибо заранее ставит то и другое во внешние отношения и, как само собою разумеющееся, предпо­лагает рассмотрение их как самостоятельных сосуществующих сущнос­тей, между которыми следует установить сходное и различное, общие и отличительные признаки и т. п. При такой исходной установке ни­чего иного не остается делать, как соревноваться в подборе "призна­ков-критериев" (6), на основании которых можно обнаруживать и от­сортировывать развития от движений Разумеется, это неблагодарная работа, столь же бесполезная, как и поиск в окружающих вещах, в фор­мах бытия некоего "критерия", показателя материальности, свойства, указывающего на материальность, которое своим наличием во всех ве­щах удостоверяло бы в таком статусе и объединяло бы их всех в един­стве и т. д. Но самое интересное то, что ищут-таки, "находят" (?!) и пред­лагают "признак-критерий" и материальности, и развития. Да не один. Кроме угрозы эмпиризма, есть и другая опасность, таящаяся в по­добной постановке вопроса, и заключается она в том, что заведомо предполагается идти в анализе от понятий "движение" и "развитие", взятых как данные, готовыми, самостоятельными, каждое из которых получает свое определение, и остается лишь формально сопоставлять, сравнивать, сличать, уточнять, соизмерять их объемы и т. п. Более того, именно наличие этих двух терминов выставляется в качестве убийственного аргумента в пользу существования в бытии различных соответствующих этим наименованиям форм, которые следует отыс­кать и подвести под соответствующие различные определения. Здесь смыкаются и переходят друг в друга эмпиризм и мистификаторство. Последнее, при всей кажущейся противоположности первому направ­лению, представляет с ним нечто одно и объединено с ним не внеш­не, а внутренне. Как заметил Энгельс, абсолютизация одной стороны неизбежно, по известному закону, ведет к абсолютизации другой -противоположной. К. Маркс не зря предостерегал, что абстрактный материализм есть абстрактный спиритуализм. Нечто подобное мы по­лучаем и при абстрактном рассмотрении развития.

Аналитик-натуралист, идущий от понятий, но понятия не имеющий о генетической природе последних, не может отделаться от желания найти под каждое услышанное слово соответствующий аналог (и имен­но аналог мысленной, языковой формы, поставленной первичным, а не наоборот, хотя делается это как будто в угоду материализму) в не­посредственно чувственном мире в виде различных форм бытия, по­лучающих затем соответствующие наименования. Раз уж он встретил в словаре сосуществующими слова "движение" и "развитие", то упорно будет требовать показать ему в окружающем мире сосуществующие явления, каждое из которых соответствовало бы своему термину. И именно термину, так как до понятия у него дело фактически не дохо­дит, понятия он не ведает, и свидетельство тому - сам подход к про­блеме, сводимой к выяснению того, синонимичны или не синонимич­ны "развитие" и "движение", а также откровенное утверждение, что понятие, по его мнению, это еще не понимание.

Отказ указать пальцем на "развитие" и "движение" как различные формы существования в окружающей среде расценивается аналити­ком как "игнорирование специфического содержания", отождествле­ние категорий "движение" и "развитие" и т. п. Сперва он припишет, что для вас "это синонимы", сам поверит, что вы именно так и считаете, а потом еще и задаст "каверзный" вопрос: "А почему тогда суще­ствуют два разных термина в словаре? - Неувязочка получается".

То, что получается здесь в духе известной поговорки насчет ого­рода, бузины и киевского дядьки и что убедительность доказатель­ства тут в стиле этого не может быть потому, что не может быть ни­когда", аналитика нисколько не смущает. Несогласие с ним означает "невнимание к реально протекающим процессам и склонность к от­влеченным рассуждениям", что и приводит-де к тому, что "между "дви­жением" и "развитием" ставится знак равенства". При этом будет немед­ленно указано на какое-либо недостойное явление в жизни, которое по вашей милости попадает в высокий разряд развития. А это ведь так "очевидно" и "ясно" и, добавим, так угодно здравому рассудку, что развитие выше рангом, чем просто движение, что это "частный слу­чай движения", "гораздо более сложное образование по своей струк­туре", гораздо реже встречающееся, т. е. бывает, что бывает, а бывает, что и нет, не то что банальное движение, которого полным-полно (все остальное, что не развитие). Чтобы "убедиться" в этом, "достаточно подвести-де различные явления действительности под общий прин­цип развития с его критериями, и станет ясно, что есть что.

Но именно такое "подведение массы случаев под общий принцип не есть диалектика". И именно это называл Ленин мистификацией и "фальшивым применением диалектики", "пустой идеологией", а Лассаля за такое понимание - "пустым идеологом". Известно, что такого же "звания" был удостоен в свое время и Дюринг.

Чтобы вскрыть действительные причины наличия двух указанных понятий, следует обратиться не к самим понятиям (и идти не от по­нятий), а к практике (и идти от практики), т. е. к тому, что вызвало к жизни потребность в них и обеспечило их объективным содержани­ем. А практика и показывает, что дело здесь вовсе не в различных формах бытия, требующих-де соответствующих различных наименова­ний для своего обозначения, и не в рядоположном сосуществовании кро­ется то, что вызвало возникновение этих понятий, а в генетическом исто­рическом развертывании самовыявления сущности реального движения в истории практики. (Это-то развертывание в несколько застывшем, уплотненном виде и выражено в генетическом отношении понятий "движение" - "развитие".) По мере такого углубления в исторической практике и происходит раздвоение единого движения и отпочкование от понятия движения нового понятия - развития как своего другого первого (движения). Иными словами, по мере того как в ходе практи­ческого воспроизведения форм движения раскрывалась сущность того реального, что охватывалось первым понятием (вернее сказать, на чем сформировалось первое понятие), происходило формирование второго понятия. И мы видели, как это происходит.

Если применить к рассматриваемому вопросу метод восхождения от абстрактного к конкретному, то мы и получим восхождение от аб­страктно-одностороннего, внешнего - "движения" к конкретному (един­ство в многообразии) - "развитию", через раздвоение его (самоотрица­ние первого, исходного) в процессе движения практики на "движение" и "эволюцию" (так на первых порах называли развитие), схватываю­щую, как выяснилось позже, хотя и реальную, но лишь часть разви­тия, сторону в развитии, и притом лишь внешнюю (7). На этом основа­нии сформировалось соответствующее понимание (теория, концепция) развития (так называемая первая концепция, которая фактически еще не знала подлинного, полного развития и была еще, по мнению Лени­на, "мертва, бледна, суха" [34, с. 317]). Со временем, и опять же бла­годаря, в конечном счете, практике, производству, происходит доведе­ние полученных от раздвоения противоположностей до нового высшего единства, тождества - не абстрактного тождества, которое имело мес­то в исходном пункте раздвоения в виде нерасчлененного, бедного и крайне абстрактного понятия движения, а в результате разрешения противоречия получаем конкретное единство в многообразии (и, та­ким образом, возврат на высшем уровне). И это уже развитие, но по­нимаемое теперь не просто как противоположность (противоположенность) движения, не как нечто пребывающее наряду с движением, а как его, движения, сущность, закон движения, самодвижение (свое другое движения). Т. е. получается, что речь идет об одном и том же всеобщем, которое со стороны формы своей есть движение и со сто­роны сущности, закона - самодвижение (= развитие). Следует, однако, заметить, что история познания получает такое новое понятие развития, предварительно осуществив отрицание перво­го отрицания "движения" (коим было понятие эволюции), и уже с этим отрицанием отрицания формируется, во-первых, противоположное "эволюции" понятие "революция", а во-вторых - идея развития в це­лом (состоящая фактически из эволюции и ее завершающей революции). Теперь рождается полное "всестороннее, богатое содержанием и глубокое учение о развитии". В той формулировке, которую дали Маркс и Энгельс, идея развития гораздо более всесторонняя, гораздо богаче содержанием, чем ходячая идея эволюции [33, с. 53, 55].

Это уже так называемая вторая концепция развития - диалекти­ческая, суть которой раскрыта В. И. Лениным следующим образом: "...развитие как единство противоположностей (раздвоение единого на взаимоисключающие противоположности и взаимоотношение между ними)" [34, с. 317]. Она отлична и противоположна первой концеп­ции (эволюции), суть которой "развитие как уменьшение и увеличе­ние, как повторение". "При первой концепции движения (8) остается в тени само движе­ние, его двигательная сила, его источник, его мотив (или сей ис­точник переносится во вне - бог, субъект etc.). При второй концепции главное внимание устремляется именно на познание источника "само" движения. Первая концепция мертва, бледна, суха. Вторая - жизненна. Только вторая дает ключ к "самодвижению" всего сущего; только она дает ключ к "скачкам", к "перерыву постепенности", к "превращению в противоположность", к уничтожению старого и возникновению ново­го" [34, с. 317].

Разумеется, все, что схватывается первой концепцией, - не выдум­ка, не заблуждение, а имеет место в действительности, в действительном развитии, но лишь как момент, сторона последнего, а не все развитие во всей его полноте. Все, что ей доступно и вошло в ее содержание, - отно­сительно и преходяще. "Единство (совпадение, тождество, равноден­ствие) противоположностей условно, временно, преходяще, релятивно. Борьба взаимоисключающих противоположностей абсолютна, как абсолютно развитие, движение" [34, с. 317]. По Ленину, "условие по­знания всех процессов мира в их "самодвижении", в их спонтанейном развитии, в их живой жизни, есть познание их как единства про­тивоположностей". В. И. Ленин тут же разъясняет, как это следует понимать: "Тождество противоположностей ("единство" их, может быть, вернее сказать?..) есть признание (открытие) противоречивых, взаимоисключающих, противоположных тенденций во всех явлениях и процессах природы (и духа и общества в том числе)". И тем самым постигается подлинное развитие, ибо "развитие есть "борьба" проти­воположностей" [34, с. 316-317].

Если же с позиций высшего, диалектического понимания разви­тия (второй концепции) и его требований рассмотреть формирование самого диалектического понимания (понятия) развития по ступеням как восхождение от "движения" к "развитию" (от абстрактного к кон­кретному, от односторонности к единству в многообразии), то полу­чим следующую картину.

С появлением первичного понятия развития - эволюции (составив­шего первую концепцию) - как противоположности понятию "движе­ние", вышедшей из "движения", между этими понятиями возникает противоположность в форме внешности, т. е. как противоположность между отсутствием развития и развитием, которая "является еще без­различной противоположностью; она еще не берется в ее деятельном соотношении, в ее внутреннем взаимоотношении и еще не мыслится как противоречие" [12, с. 11З]. На этом "полпути" от "движения" к "развитию" в диалектическом смысле многие застревают и в наши дни, так и понимая противопо­ложность движения развитию как "отсутствие развития" (т. е, именно как противоположенность, а не как противоречие), что определяется по наличию или отсутствию злополучного "признака-критерия". До собственно диалектического понимания развития дело так и не дохо­дит, а остается на уровне эволюционизма (и его внешнего противополагания движению как некоторому "неразвитию"). Так получается по­тому, что не доходят еще до диалектического понимания движения: как развертывание противоречия, самодвижения (9).

Обусловлено это тем, что производство, практика до поры до вре­мени имеют дело с неразвитыми формами движения, и пока лишь простые формы движения включены в само движение производства, в саму технологию производства. Но эволюция - это уже раздвоение единого определенной данной формы движения, некоторое отрицание ее, движущейся к своему концу, самоотрицание ее (как было показано ранее), хотя оно и остается в пределах лишь количественного измене­ния, в пределах данного качества, данной меры. Это и делает движе­ние конкретной формы, доразвитой до степени противоречия, формой указанной противоположности и потому энергичной, побуждающей к разрешению этого противоречия" [12, с. 113]. К. Маркс вполне разделяет мысль Гегеля о необходимости разгра­ничения противоположности и противоречия. "...5 противоположно­сти отношение двух сторон таково, что каждая из них определяется другой и поэтому является только моментом, но в то же время каж­дая сторона определяется и сама собой, и это сообщает ей самостоя­тельность; в противоречии, напротив, отношение таково, что каждая сторона в своей самостоятельности содержит другую, и в связи с этим оказывается исключенной самостоятельность обеих" [12, с. 467].

Когда движение и первая форма развития (эволюция) вступают в такое взаимоотношение противоречия (а не противоположности, как это было на первых порах), то и эволюция, и движение перестают быть претендующими на самостоятельность и внешнее взаимодействие и выступают как идущие к разрешению противоположности противо­речия. И после отрицания этого отрицания, происходящего в моменте революции, получается разрешение в высшее единство противопо­ложностей как нечто одно: движение в его данности, конкретности, форме, и сущность этого движения - закон движения, его движущая сила, внутренняя причина, самодвижение, мотив, борьба и т. д. и т.п., т. е. развитие со всеми его диалектическими моментами. Здесь не ос­тались во внешности, на стадии внешней противоположности эволю­ция и движение. Это могло случиться, если бы сама эволюция не была доведена до отрицания себя, до заключения в себе как отрица­нии движения (пока внешнего) второго отрицания - уже этого отри­цания и непременного разрешения в итоге. Так оно и получается, что эволюция выступает не как внешнее движению, а как лишь момент (количественный) в развитии. Момент, предполагающий свое другое качество и т.о. противоречие. И уже его - этого момента - отрицание в революции дает то, что называется подлинным и полным развитием в диалектическом понимании, включающим в себя весь путь к себе, все формы, ступени на пути к итогу. Сам итог, в свою очередь, есть, кроме прочего, не просто сумма эволюции и (+) революции, и в этом смысле - сумма двух составных (составленных) частей, а снятие всего предшествующего и в концовке воспроизведение в уплотненном виде (как в онтогенезе филогенез) всего этого механизма развития.

Диалектическое, полное понятие развития включает в себя все упо­мянутые моменты развития в целом, охватываемые внутренней вос­ходящей, генетической связью (от абстрактного к конкретному) по закону отрицания отрицания. И мы видим, как понятие "революция" выступает отрицанием понятия "эволюции" (являющейся, в свою оче­редь, отрицанием понятия "движение"), и, таким образом, получается не только выход в высшее, но и охват этим высшим всего цикла в це­лом с возвратом к исходному, но не просто в виде ре-эволюции, а имен­но к высшему и целостному (по действительному содержанию), но в форме, как бы повторяющей исходную. Называть ли все это, взятое в целом и во всеобщей мировой связи, движением материи, или разви­тием материи - будет одно и то же. Эти понятия здесь являются абсо­лютными и всеобщими, возникшими в результате саморазличения аб­страктного понятия движения, но в итоге достигшего диалектического тождества (тождества различий) и с этим конкретности.

При этом следует подчеркнуть, что получает история познания такое новое, богатое понятие развития, предварительно осуществив отрицание первого отрицания "движения" (коим было понятие "эволюции"); и с этим отрицанием отрицания формируется противоположное "эволюции" понятие - революции - и понятие, идея развития в целом. Теперь уже – идея развития "в той формулировке, которую дали Маркс и Энгельс, опираясь на Гегеля, гораздо более всесторонняя, гораздо богаче содержа­нием, чем ходячая идея эволюции" [33, с. 55].

Когда говорится, что развитие - это тоже и то же движение, но со стороны его сущности, следует понимать, что речь идет не о степени углубления познания, а о независимом от познания и возможностей его углубления реальном, глубинном, заключенном в самой объектив­ной реальности движения (реальные законы движения, источник, внут­ренняя тенденция, причина, необходимость, противоречивость и т.п.), которое выказывает себя таким сложным способом - доразвившись предварительно до высшей формы движения (общественной), спосо­бом существования которой является воспроизведение всех форм движе­ния на пути к себе и уже таким образом - вскрытие этого внутреннего.

На этом и основывается затем способ мышления, познавания. Так что дело не в том, что нечто становится видимым, доступным познанию, постигаемым и в этом-де смысле от "движения" оно идет к "развитию" как от являющегося к существенному, от видимого к скрытому и т. д. (так можно договориться до того, что движение становится развитием, когда оно получает понятийное выражение (10)), а в том, что сама объективная сущность самого движения есть развитие; сущность развития - противоречие; сущность противоречия - борьба. В самой реальности, кроме форм движения, ничего иного нет и познавать больше нечего, и в самой же реальности - закон, внутренняя суть движения, саморазверты­вание, противоречивость, самодвижение и т. д. - есть реальное развитие. Содержание понятия развития берется оттуда же, откуда и содер­жание понятия движения, - из реального движения, но такой непосред­ственно формы его, такой развитости, какой является общественная, преобразовательная практика с ее потребностью в понятиях вообще и в понятиях "движение" и затем "развитие". Мы знаем (у Энгельса в "Диалектике природы" это четко показано), как генетически и на какой практической основе формировалось, отдифференцировал ось в восхож­дении от абстрактного к конкретному понятие движения от единичного до предельно общего. А затем происходит его раздвоение и раскры­тие (самораскрытие) также и со стороны его внутренних механизмов, законов, сущности, а не только со стороны внешности, формы. И мы выяснили, как появляется практическая возможность, потребность (из практики и для практики) саморасчленения, раздвоения реального движения на выделение форм движения (более внешнего, односто­роннего, особенного) с одной стороны, и законов движения, источни­ка движения, внутренней связи и т. д. (сущностного, необходимого, внутреннего) - с другой. Наряду с конкретным (положительным) зна­нием (т.н. конкретными, позитивными науками) - о формах движе­ния, появляется потребность в новой науке, точнее, учении - о всеобщих законах всякого движения: диалектическая теория развития, которая, строго говоря, уже и не просто наука в обычном, привычном смысле слова - как очередная наука об очередной форме движения, - а нечто высшее, строящееся на диалектическом отрицании всех форм (в том числе и самой общественной, собственно социальной, на которой ос­новываются конкретные науки об обществе) движения в их различии и особенности, т. е. на такой реальной, особенной форме движения - общественной, способом существования которой и является такого рода отрицание всех форм в их раздельности, особенности и утверж­дение всесвязи, сцеплений, переливах, единстве противоположного - всеобщего, универсального, тотального, закона всякого движения (дви­жения материи и познания его). И это есть учение о предельно всеоб­щих внутренних законах движения как самодвижения и таким образом - о развитии всеобщем. Отпочковывается оно от конкретнознания (от науки - о формах движения, о движении, схватываемом со стороны формы), но, как и всякое отрицание, не претендует на самостоятель­ную сущность и живет не собственной, независимой жизнью, а как свое другое первого, его момент и для него. Иными словами, точно так же, как и общее (всеобщее), бесконечное, необходимое и т. п. жи­вет отрицанием отдельного, конкретного, конечного и т. д., так и уче­ние о всеобщем, бесконечном, необходимом, о всеобщих законах жи­вет той же жизнью и, не становясь над науками и не претендуя на роль науки наук, "метанауки" и т.п., постоянно тяготеет к своей проти­воположности (своим другим которой она выступает) и разрешению противоречия в целом. Вполне понятно, почему ни одна из конкретных наук ни об одной из конкретных форм движения не в состоянии постичь сущность своей формы движения {необходимость, всеобщность, раз­витие - как свое другое конкретности, отдельности этой формы) без общей теории развития (логики и теории познания, которая, в свою очередь, есть свое другое конкретного - наук о формах движения).

Понятно и то, почему диалектика - учение о всеобщем развитии -не может как теория развития оставаться без того, чтобы быть при­меняемой в конкретнознании, по вскрытию действительного разви­тия, т. е. не может не быть теорией познания, постижения сущности всякого движения - развития. Понятие движения и понятие развития необходимо рассматривать генетически, в тенденции, не менее генетически, чем то, что они вы­ражают (и представляют собой) в действительности, что получили и включили в онтогенез своего существования от реального историчес­кого движения, восхождения, практики. Стало быть, следует рассмат­ривать движение и развитие как единое - но процесс, как одно - но раздвоенное и восходящее (а не разные сущности - но-де сдвоенные, объединенные, соединенные и т.д.).

Точно так же, кстати, следует рассматривать генетически, как единое (но процесс) и учение о движении со стороны формы (о формах дви­жения) - конкретнознание - с учением о всеобщих законах развития всякого движения - всеобщей теорией развития, диалектикой: не идти по пути внешнего (эклектического) соединения, "сочетания" конкрет­но-научных и общедиалектических методов.

Известно, что когда дело доходит до предельно широких понятий, и невозможно дать определение по типу подведения менее широкого поня­тия под более широкое, эти понятия ставятся в положение открытого диалектического противоречия и таким образом сохраняется выражение внутренней сущности, процессионности, генетичности, тенденции развивательной. Но здесь противоположности не просто противопоставлены и противостоят (насмерть) в форме абсолютного взаимо­исключения, антиномичиости, или застывают в форме внешности, дуализма (стороны противоречия, по Марксу, не равноправны, и дей­ствительного дуализма не существует в природе), а так, что есть, по существу, одна сторона, а вторая лишь ее другое, ее момент, обе пере­ливаются друг в друга, тяготеют друг к другу, взаимопревращаются и взаимовыражаются как одно в другом, через другое и для другого, и обе тяготеют к разрешению. "Движение" и "развитие" и есть такого типа предельно широкие понятия. И ни о каком внешнем противопоставлении или рядоположности, сосуществовании их не может быть и речи. Неправомерен и сам вопрос о том, возможно или невозможно "ставить знак равенства между ними" (как и вообще сопоставлять). Если речь зашла о "между", то овнешнения не избежать. "Между" - это уже симптом внешней противо­речивости (противоположности). Точно так же и вопрос о том, какое понятие шире, а какое уже, стоять не может, и ответа в таком духе не требуется. На него возможен только один ответ гегелевскими слова­ми: на неверно поставленные вопросы философия не дает ответа.

Есть формы движения (и их превращения, отрицания), кроме ко­торых в мире ничего иного нет и познавать больше нечего. И есть об­щий закон изменения формы (превращения, самоотрицания, развертыва­ния противоречия) движения, который "гораздо конкретнее, чем каждый отдельный "конкретный" пример этого" [25, с. 537]. Невозможно эти моменты, ступени единого разъединить, противопоставить, заставить друг без друга существовать, сосуществовать, устанавливать между ними сходство и различия, говорить о синонимах и т. п. Попытайтесь, например, форму движения оставить без сущности или наоборот и т.п., не убив диалектику. Свершив подобное, для убиенной придется придумать иное название. Мы можем не докопаться до сущности, не постигнуть источник движения, самодвижение, оставить в содержа­нии своего знания (в относительной истине) форму движения в ее внешности без постигнутой сущности (не дотянуть, не доставить туда в содержание знания объективное развитие), но это наши проблемы уг­лубления знания. Сам же объективный процесс здесь ни при чем. В действительности есть одно. И это одно есть движение (всегда определенной формы), которое в сущности есть развитие.

Итак, не мышление формирует из себя содержание диалектичес­ких понятий и категорий, не от обобщения общих понятий идет форми­рование всеобщего, всеобщих понятий. И вообще формирование при­роды общности, самого "тела" понятия, понятийности (любое понятие всегда - общее), т. е. общее понятия (любого), в том числе и специ­ального понятия "общее", "всеобщее" (понятие о собственно общем), берет свое реальное содержание общности не от того общего, что имеет-де место во многих понятиях, как и не от сходного в вещах и подмеченного познанием, отвлеченного мышлением от чувственных вещей и их особенностей, а от того общего, что формируется, выделывается в самой логике дела, т. е., если так можно выразиться, выдифференцировывается, синтезируется, выкристаллизовывается, интег­рируется, образуется и вычленяется в реальном движении восхождения практического дела, в самом ходе его по производству новых, неви­данных в природе ранее вещей (11), когда и сам механизм обобщения, в свою очередь, обобщается (развитие развивается).

Так и рождается общее для понятия непосредственно в обществен­но-практическом движении, а не в отраженной форме понятийности. Получается, что содержание и живая жизнь понятий как бы пребыва­ют до и вне самих понятий (по крайней мере, вне мысленных форм), которые, в конечном счете, собственного бытия и развития не имеют. Но "вне их" - это не просто в природных вещах, а в живой жизни чело­вечества, в его общественной, сущностной, практической деятельной жизни и реальных отношениях, в рамках которых людьми осуществляет­ся совместное изменение природы и выделение (также совместное) из нее. Там же - в общественном - и рождается реальное общее понятия вместе с рождением понятия, и продолжает жить - в общественных отношениях обобществившегося человечества. И в этой обобществленности происходит интеграция того непосредственного реального общего, что определяет степень общности понятий, категорий. В этом смысле можно говорить, что общее, в конечном счете, значит - обще­ственное (12), а понятия, категории (если их рассматривать, как того тре­бует диалектика, живыми, в подвижности, в пульсации, развитии, генетичности, развивательности, восхождении, эскалации) есть прежде всего формы человеческой деятельности, логики дела, и уже вместе с этим, и вслед за этим, и таким образом, в соответствии с уровнем раз­витости способа производства, способа деятельности, - это ступеньки выделения человека из природы (превращения природного в человечес­кое, в общественное), форма очеловечивания человека и формирования по человеческому типу - как совокупности всех общественных отно­шений, а затем они же (понятия и категории) уже - формы познания, мышления, мыслительные формы (формы формы).

"Тот простой факт, что товар имеет двоякое существование, как определенный продукт, который в своей натуральной форме осуще­ствления идеально содержит (в скрытом виде содержит) свою мено­вую стоимость (деньги), которая, в свою очередь, утратила всякую связь с натуральной формой существования продукта, - это двоякое неодинаковое существование должно развиться дальше в различие, различие - в противоположность и противоречие" [13, с. 91-92].

Тут мы видим и разгадку некоторой особенности природы идеально­го, которое выступает как нечто такое, что как некоторое существование может содержаться в натуральной форме осуществления определенного общественного продукта (свое другое этой натуральной формы), но скрытое и порожденное общественной сущностью ее.

Здесь же видно, как диалектический метод осуществляет раздво­ение единого и постигает внутреннее противоречие, и как идеальность позволяет диалектической логике через раздвоение и доведение про­тивоположностей до противоречия, а последнего - до разрешения по­лучать анализируемое нечто в его подвижности, развитии, саморазви­тии. В. И. Ленин недаром советует учиться на образцах применения диалектики в "Капитале", имея в виду, что таким же должен быть ме­тод диалектического постижения и изложения вообще в современной науке. Собственно, конкретный диалектический анализ в каждом кон­кретном исследовании будет выступать в форме конкретного случая диалектики [34, с. 318].

Как бы ни казались "продуктами свободного творчества и вообра­жения" [25, с. 582], например, применяемые в исчислении бесконечно малых величин "дифференциалы и бесконечно малые разных порядков", "для всех этих воображаемых величин природа дает нам прообразы" [25, с. 582]. Но, чтобы стать прообразами, содержанием естественнонаучной мысленной формы, понятия, природные процессы должны получить общественно-практическое воспроизведение - включение в практику. Природа действительно выступает, в конечном счете, виновником об­разования идеальных форм, но дает она именно прообраз, образ же образуется прежде всего практически, чтобы получить идеальную и с этим уже непосредственно мысленную форму.

"Уверенность, что кроме материального мира не существует еще осо­бого духовного мира, есть результат длительного и трудного исследова­ния реального мира... Результаты геометрии представляют собой не что иное, как естественные свойства различных линий, поверхностей и тел, resp. (соответственно - Ред.) их комбинаций, которые в значительной своей части встречались в природе уже задолго до того, как появились люди (радиолярии, насекомые, кристаллы и т. д.)" [25, с. 631].

Но стать теоретической формой, понятием, математической (ал­гебраической или геометрической) схемой нечто может только через практическое воспроизведение каких-то реальных превращений (крис­таллизация и т. п.) по общественным потребностям и целям. А тогда уже возможно всеобщее применение, как будто эти схемы становятся над природными объектами [24, с. 34-44].

Точно так же обстоит дело и с диалектическими формами. То же, например, отрицание отрицания. Как таковое его не покажешь непос­редственно бытующим, но в практике, в действии мы делаем именно то, что позволяет осуществляться идеальному вычленению в форме развития, позволяющей говорить: диалектическое отрицание "как раз и есть (рассматриваемое со стороны формы) движущее начало всяко­го развития: разделение на противоположности, их борьба и разреше­ние" и т. д. [25, с. 640-641]. Все, что касается обобщения, дифференциации, интеграции, ана­лиза и синтеза как способности мышления, и все, что такого рода проделывается в мышлении и выражается в мысленной и мыслительной форме (как интеграл и дифференциал), содержит все свое содержание, живую жизнь и механизм все равно в практике, оставаясь лишь формой формы, отражением, схемой, воспроизводящей логику способа движения практического дела, его дифференциальных и интегральных, аналитических и синтетических (или его дифференциально-интеграль­ных, аналитико-синтетических) возможностей (13). Дифференцирование и интегрирование как реальный процесс существует в самой есте­ственной природе (испарение, конденсация пара, кристаллизация и т. п.), но не оттуда непосредственно берет свое содержание то, что на­зывается дифференциалом и интегралом, анализом и синтезом. Лишь воспроизведение практическое такого рода естественных процессов, но не в их непосредственной данности, а так, что снимается лишь сама процессионность, закономерность, тенденция такого процесса в его отвлеченности от определенности, вызывает к жизни потребность в мысленных формах, называемых дифференциалом и интегралом. Последние - это, безусловно, отражения, схемы, идеальное вычлене­ние, воспроизведения (и искать их непосредственно в объективности существующими в чувственном виде равносильно тому, что искать упо­минавшийся как таковой или, вместо кошек и собак, - млекопитаю­щее как таковое). Но прежде чем такие схемы появляются в мысленном выражении, необходимо, чтобы дифференцирование и интегрирование имело место не только в природе, но и в общественной, практической человеческой деятельности по изменению природного, причем в самом процессе изменения, преобразования (в реальном движении практики) заключалось как его существенный момент. Только такое предметно-практическое дифференцирование и интегрирование как воспроизведе­ние природного, а не просто обнаруживаемое непосредственно-чув­ственно-созерцаемое, просматриваемое (например, замораживаемой воды) в природе, и включенность его в движение практического дела, производства и его преобразовательного функционирования может выз­вать воспроизведение уже этого воспроизведения - идеальное воспро­изведение (более того, оно не может не вызвать к жизни идеальное), а уже вместе с этим и вслед за этим - мысленное, языковое, превра­щенное в формулы, знаки и т. д. Таким образом, происходит не про­сто воспроизведение в форме мысли, изображение как копии наблюдае­мой вещи, а воспроизведение в практическом действии логики дела как дифференцирования и интегрирования, и лишь вместе с этим и вслед за ним мысленное выражение.

Чтобы получить общее, закономерность в чистом виде, не заслонен­ном частностями, т.е. на таком уровне, когда общий закон конкретнее, чем отдельно взятый переход от одной формы движения к другой, нуж­но довести этот процесс превращения исследуемых форм движения до общественной формы, до практики, производства. А уже сделанное человеком, воспроизведенное в человеческой деятельности обществен­ное движение той же формы высвечивает общее и "включается" в мысленную форму. От простого взаимодействия, взаимного воздей­ствия, фактического причинения (причинно-следственного) отдель­ных тел между собой и их обусловленности друг другом здесь, в прак­тическом воспроизведении, в человеческой деятельности происходит восхождение до очищенной от частностей закономерности, выражен­ной во всеобщей, категориальной, идеальной форме "причинности" (не сводимой ни к одному из конкретно взаимодействующих тел). Выхо­дит, что для получения конкретной закономерности следует не просто наблюдать или проанализировать стихийное природное явление само по себе, а осуществить его воспроизведение в процессе человеческой практической, производственной деятельности. Например, чтобы по­лучить закономерность превращения одной формы движения в дру­гую (теплоты в механическое движение), нужно проанализировать такой переход в процессе произведенного действия паровой машины. Важно не то, что мы видим (можем наблюдать) при превращении раз­личных форм движения друг в друга их связь и обусловленность, а то, что мы практически "в состоянии вызвать определенное движе­ние" [25, с. 544], - "благодаря деятельности человека и обосновыва­ется представление о причинности" [25, с. 545] движения, превраще­ния форм движения, о том, что одно движение есть причина другого и т. д. Однако здесь еще нет доказательства, замечает Энгельс, "эмпи­рическое наблюдение само но себе никогда не может доказать доста­точным образом необходимость" - "доказательство необходимости заключается в человеческой деятельности, в эксперименте, в труде: если я смогу сделать некоторое post hoc (после того - Ред.), то оно становится тождественным с propter hoc (вследствие того - Ред.). Т. е. если я могу вызвать определенную последовательность явлений, то это тождественно доказательству их необходимой причинной связи" [25, с, 544]. Именно таким образом, через практику, через практическую деятельность общественную мы в состоянии получить общее, за­кономерное - от нее, а не от мышления и его работы.

В связи с этим Энгельс обращает внимание на следующее: "Как ес­тествознание, так и философия до сих пор совершенно пренебрегали ис­следованием влияния деятельности человека на его мышление. Они зна­ют, с одной стороны, только природу, а с другой - только мысль. Но существеннейшей и ближайшей основой человеческого мышления явля­ется как раз изменение природы человеком, а не одна природа как тако­вая, и разум человека развивался соответственно тому, как человек на­учался изменять природу'1 [25, с. 545]. И мы видели, как происходит восхождение от отдельного взаимного воздействия (причинения) двух тел, отдельного обусловленного превращения двух форм движения к все­общей категории причинности (формы человеческой деятельности, иде­ального выражения общественных отношений). Опосредствующим в та­ком восхождении является человеческая общественная практическая деятельность по воспроизведению естественного процесса и вызыванию его по общественным потребностям и воле человека.

Механизм вышеупомянутого превращения в идеальные формы вос­произведения воспроизведения хорошо виден на примере с так назы­ваемой "идеальной паровой машиной". Внимательно вникая в то, что Энгельс так называет, можно заметить, что это не создание головы, мысли, а детище практики, в ходе которой самая обыкновенная, ба­нальная паровая машина, сделанная человеком (общественным) вещь, порождает некоторое другое себя в форме общности. Заметим, то, что зовется "идеальной паровой машиной",- не продукт нашей идеа­лизации, моделирования и т. п., осуществляемых головой, мышлени­ем. И живет она не в сфере мышления, воображения, сознания, а в самой реальной машине и без таковой была бы невозможна, т. е. это та же самая реальная машина, сделанная человеком "духовная вещь", которая в ходе своего общественно-необходимого функционирования осуществляет некоторое саморазличение и как бы отделяет себя от самое себя и противополагает себе как свое отрицание, как момент себя, как свое другое собственного бытия в форме отрицательности: «не-отдельное», «не-конечное», «не-единичное» и - таким образом - общее, совершенно не имеющее смысла без отдельного, но и не сво­димое к нему, живущее его отрицанием. Таково общее - в некотором роде "машинность", если можно так выразиться, а не просто отдель­ная определенная, данная машина. И объективное непосредственное основание здесь не физическое строение, не структура, не естественные отношения деталей, а общественные отношения, в которые включен этот агрегат, функционирование по человеческому типу, по потребностям, об­щественным целям в человеческой практике и в общественных отноше­ниях. Это - нечто вызываемое практикой и ее потребностями и никакого самостоятельного значения не имеющее. Его способ существования - не иметь непосредственного существования, бытия, а быть формой отрицания последнего, т. е. быть формой небытия в единстве бытия и небытия. Его удел быть "своим другим" реальной, но включенной в общественные отношения вещи.

"Идеальная машина" не совпадает ни с одной из реальных машин, ни со всеми вместе взятыми, и тем более она не результат отбора сходных признаков всех машин и построения общего, способного охватить собой все отдельные машины, подпадающие под общий термин, родовое понятие и т. п. Как подчеркивает Энгельс, 100000 машин пока­зывают то общее, закономерное, что содержится в машине, не больше, чем одна машина. Вместе с тем здравый рассудок, аналитический метод, формальный подход так и спешат предложить свои услуги в объяснении данного феномена в духе т. н. идеализации и т. п.

Основание для идеальной машины заключается уже в том, что материальная машина - это не просто некая физическая вещь и сумма ее составных частей, винтов, шатунов и т. д., а "духовная вещь" (духов­ная, но вещь - вот оно, диалектическое противоречие), не просто строе­ние, структура, составленная из металлических или других деталей (как, например, и стол - это вовсе не собрание физико-химических структур, из которых он составлен). "Столовость" стола, как и "машинность" паровой машины, вовсе не в строении, не в природном ка­честве деталей (и их физических, естественных отношений), из кото­рых данное нечто смонтировано и скомпоновано, а совсем в ином. И это иное по существу есть общественная сущность (общественные отношения), вытекающая, по Марксу, из практического общественно­го функционирования (а отношение - это противоречие). Известно, что железная дорога, по которой не ездят, - не железная дорога. Зна­чит, суть ее как таковой не в "железности". Это не ферум-дорога. Здесь на первый план выступает то, что она "средство" для осуществления Действия по общественным целям, потребностям и отношениям. Так и любая машина, на которой не работают, которая не действует по человеческим воле и общественным потребностям, вообще не является машиной, а выступает просто как сочетание, конгломерат металли­ческих соединений, химических реакций, механических деформаций. И в этом общественном функционировании вскрывается ее общее, закон ее действия (даже физического действия).

Лишь исходя из энгельсовского предостережения о том, что толь­ко в практическом воспроизведении вещей мы можем получить необ­ходимость, закономерность, общее как форму проявления необходи­мости, можно понять, как это возможно, не сводить суть машины к ее физической структуре, составным частям и отбросить все безразлич­ные для главного процесса побочные обстоятельства, заслоняющие основной процесс (а в нашем случае - это развитие (14)) и получить пос­ледний в "чистом" (идеальном, общем) виде, в форме идеальной ма­шины, в форме функционирующего закона без формы существования (идеального развития, всеобщего и т. п.). И дело это не просто ума, головы, мышления, а реального движения практического дела по об­щественным потребностям и целям, которое (практическое дело) и включается в полное определение предмета. Одна из особенностей диалектического развития в том и заключает­ся, что любая из более простых форм движения, лишь будучи доведен­ной до уровня общественной формы движения и включения в нее, в ее способ существования, раскрывает свою сущность и место в системе са­моразвития необходимости. Лишь доведенная до общественной формы движения, до воспроизведения в этой высшей форме движения, любая из форм, как сделанная общественным человеком и функционирующая по общественным целям и потребностям, в состоянии снять все свои особенности и частности и предстать как общее, как закон, который выс­вечивает в движении этого функционирования (ведь общее - это обще­ственное, в конечном счете). Именно таким образом возможно получить в обыкновенной паровой машине то, что заключено в полном определе­нии понятия машины, сформулированное К. Марксом и относящееся к любой из машин, начиная от паровой и кончая кибернетической. И это будет та самая общественная сущность, безразличная к строению и дета­лям, из которых она изготовлена (шатуны, коленчатые валы, реле, полупроводники и т. п.), и получившая у Маркса определение как продукт че­ловеческого труда, "превращенный в органы человеческой воли, властву­ющей над природой, или человеческой деятельности в природе... создан­ные человеческой рукой органы человеческого мозга, овеществленная сила знания" [14, с. 215] (искусственно созданные органы общественно-человеческой разумной воли по общественной потребности и обще­ственному целеполаганию). Машина это "опредмеченная сила знания" (Маркс), средство деятельности, проявления воли.

Вполне понятно, почему такую универсальную идеальную машину нельзя сконструировать, состроить, структурировать и выставить на­показ в павильоне машиностроения, "как нельзя, например, осуще­ствить геометрическую линию или геометрическую плоскость, ...ко­торая оказывает, по-своему, такие же услуги, как эти математические абстракции: она представляет рассматриваемый процесс в чистом, независимом, неискаженном виде" [25, с. 544]. Кстати, в этом "пред­ставляет" и заключается вся суть идеальности. Сама паровая машина представляет не то (является представителем не того), из чего она состо­ит, устроена, смонтирована, а нечто совершенно иное. И это иное не фи­зическое, а общественное. Но именно последнее - как высшая форма движения в системе связи всех форм движения - в состоянии вскрыть, обнажить, обнаружить и физическое на уровне закона. Так и пальцы че­ловеческой руки или сломанная и распавшаяся на части игрушка будут в идеальности выступать как "пять" или иное число (а доведенное до высшей всеобщности "количество есть отрицающее себя качество").

К. Маркс показал, как в реальном развитии произошло восхожде­ние, превращение отдельного орудия в общее, в машину, т. е. орудие стало в своем действии содержать, воспроизводить принцип машины, машинность, механический принцип, и почему именно мельницу сле­дует рассматривать как первое орудие, в действии которого происхо­дит такое превращение, а "на истории мельницы можно изучать всю историю механики" [15, с. 409]. В свете замечания Энгельса, указывающего на особую роль чело­веческой, практической, общественной деятельности, можно понять не только то, как это получается, что идеальная паровая машина - не нечто просто мысленное, а момент, сторона той же самой реальной машины, но раздвоившей себя, саморазличающей себя, самопротиво­полагающей, и что эта сторона такого раздвоения - идеальное - есть свое другое той же самой машины, общее ее и содержится в ней же, но не как существование, не как наличествование в единичной форме бытия и не в множестве форм, а в отрицании единичности, формы существования, бытия, отдельности (как ничто некоторого нечто, как его свое другое, другое себя), которое и происходит в процессе раз­вития, развертывания, раздвоения, осуществляемого в практике.

Нетрудно заметить, что такое общее, противоположное отдельнос­ти, - вовсе не результат обобщения сходного признака, свойства мно­гих машин (общего во многих машинах не больше, чем в одной), да еще и сделанное, мол, мышлением и объединенное в абстрактно-все­общем понятии или другой мысленной форме, а результат генетичес­кого развивательного функционирования в общественной практике воспроизведения, где идет интегрирование в восхождении конкрет­но-общего как некоторого единства в многообразии через раздвое­ние единого и доведение противоположностей до взаимоисключения и тождества. Это уже такое интегрирование в ходе развития, которое есть в диалектическом смысле, дифференцирование, как это происхо­ди!; например, в процессе восходящего развития органического мира с органами высшего "организма". (Вот тут-то только и не хватает поня­тия для выражения этого некоторого "ничто", которое есть определен­ное нечто. Здесь универсальность понятия.)

Итак, родителем общего машины является общественное ее функционирование, именно этому она обязана тем, что отделяет себя от самое себя и противополагает себе как нечто противопо­ложное своему бытию, которое в форме некоторого "ничто", не имея формы своего непосредственного существования, остается постоянно своим другим реальной машины (15). Не имея своей непосредственной бытийности, особой реальности, она остается в бесконечном приближении, в тенденции, но не в непосредствен­ной действительности. И в этом суть не только идеальной маши­ны, но и всякого понятия. Раз возникнув, "понятие о вещи и ее дей­ствительность... движутся вместе... постоянно приближаясь друг к другу, однако никогда не совпадая" [27, с. 354]. Понятие не есть прямо и непосредственно действительность (идеальная машина не вон та или другая из машин), а действительность в той или иной форме не есть непосредственно понятие этой действительности. Непонимание этого есть дань застарелому эклектическому методу философствования, при котором вопрос перестает охватываться в це­лом, и очень часто все сводится к бесконечному умничанию по по­воду частностей" [27, с. 354].

Точно так же понятие всеобщего развития в тенденции совпадает со всяким развитием. Но не отождествляется (ни с одним из них, ни со всеми вместе взятыми), а находится в бесконечном приближении (как и понятие материи). Дело и не в том, будто материальное и идеаль­ное находят свое тождество, отождествление в общественной практике (которая как бы является местом встречи этих противоположностей и объединения, совмещения), а в генетической развивательской тенден­ции превращения (в ходе практики) материальных природных вещей в духовные вещи в процессе практического воспроизведения матери­ального в материальное, физического в физическое, но так, что при этом осуществляется превращение природного в общественное, в оду­хотворенную материю (Маркс), когда сделанные человеком вещи на­чинают представлять друг друга не по физическим свойствам, а по отношениям общественным и таким образом как идеальное. Примерно такую же картину, как в случае превращения природно­го процесса дифференцирования и интегрирования в интеграл и диф­ференциал (принцип, теорию) мы видим и в превращении реального развития в природе в форму понятия развития, теории развития, диалек­тики. Развитие есть в природе самой по себе, в самой объективности, в конкретных формах движения материи. Но лишь на уровне обще­ственной формы движения, где развитие воспроизводит себя практи­чески (общественная форма движения осуществляет производство развития в общественной же форме движения), непосредственное воспроизведение уже этого воспроизведения (практического) стано­вится идеальным выражением развития, понятием развития, теорией развития, т. е. диалектикой (как идеальной). И не беда, что нет и не может быть полного совпадения понятия и действительности. От этого они не становятся фикциями, подчерки­вает Ф. Энгельс. "...В тот день, когда понятие и действительность... абсолютно совпадут, наступит конец развитию" [27, с. 357].

Ясно, что непосредственно эта всеобщая "схема", своего рода "ал­гебра" развития со своими общими понятиями, принципами, катего­риями выступает идеальным выражением не природных процессов, а революционно-общественно-развивательской деятельности. В ходе реального развивательно-практического дела закрепляется способ та­кого дела, характер его. И не просто в мышлении, а в идеальной фор­ме самого дела, заключенного в общественном опыте и действии класса (революционно-преобразующего) как некоторый способ (метод), иде­альный, универсальный план, по которому можно воспроизвести, при соответствующих условиях, такое же революционно-развивательское дело. Важно понять, что это не столько идеальный план определен­ной формы бытия, сколько способ ее формирования, развития (выде­лывания), т. е. самого хода развития, развертывания практической де­ятельности, хода делания подобных вещей (логика дела), по которому можно воспроизводить развитие бесчисленное множество раз как по данному типу.

Такая алгебра алгебры применима в любой практике революционно-развивательского делания, а не только общественного развития, но непосредственно вышла она из общественно-революционной практики и непременно социалистически-революционного дела, из которого эти идеальные формы получили объективное содержание и диалектико-логико-теоретико-познавательный механизм. И в этой функции она возвращается прежде всего туда, откуда непосредственно вышла - в об­щественную же форму движения, ее практику.

Используя по аналогии вышеприведенный энгельсовский пример, можно сказать, что диалектика - это своего рода "идеальная паро­вая (16) машина", необходимая для постижения и воспроизведения реального механизма всеобщего развития, но реальной "машиной", функ­ционирование, работа которой позволяет образоваться этой "идеаль­ной машине" - диалектике, является практика движения (борьбы) пролетариата, доводимая до социалистической, коммунистической революции. Последняя и есть непосредственная практика диалекти­ки, реальный "локомотив" истории. И непосредственно отсюда берет диалектика свой механизм воспроизведения реального развития и формирует воспроизведение воспроизведения его в идеальной форме (и универсальной) законов, категорий, принципов диалектики, теории развития. Как и в случае с паровой машиной, несколько социалисти­ческих революций ничего не прибавят к общему закону социалисти­ческой революции и вообще к закону развития сверх того, что дает одна революция. Законы социалистической революции одни и те же, независимо от того, сколько есть таких "машин"-революций и где они осуществляются. Характерно, что эта самая реальная общественная "машина" ре­волюции в ее движении и конкретной тенденции превращения в дикта­туру пролетариата и построения бесклассового общества не только создает идеальный аналог себя ("другое себя") в виде теории обще­ственного развития - научного коммунизма, но и вызывает потреб­ность и обеспечивает объективным основанием и содержанием "идеаль­ную машину" - универсальную теорию всеобщего развития. Законы этого общественно-революционного движения, взятые в чистом виде, представляют не просто то, непосредственно из формы существова­ния чего они вычленяются и устройство чего непосредственно полно­мочно представляют, а всякое развитие. Таким образом, одно дело - паровая машина и практическое дело этого уровня, высвечивающие одни законы и обеспечивающие их иде­альное выражение (конкретно-научное), другое дело - общественная, социальная "машина", революционный "локомотив истории" и ее иде­альный аналог, продукт. Таким продуктом выступает всеобщее поня­тие развития. Один уровень практики дает нам теоретическую реконструкцию, например, дифференцирования и интегрирования и формирование идеальных схем, соответствующих данному уровню практики в виде математического дифференциала и интеграла. Совсем другой уровень и другой практики в состоянии обеспечить идеальную схему диффе­ренцирования и интегрирования, анализа и синтеза на диалектическом категориальном уровне. И в том, и в другом случаях естествен­ное должно получить превращение в общественное, но в первом слу­чае - в ходе общественно-практического превращения вещей (вещи в вещь) и их отношений, что и обеспечивает объективное содержание (посредством логики дела самого вещного делания) для конкретно-научных понятий, а во втором - превращение в общественное при превращении общественных отношений в общественные отношения, а не вещей в вещи. Логика такого превращения самого способа про­изводства и отношений уже дает основание для категорий диалекти­ческого варианта. Высшее обобщение, в конечном счете, - в практике общественных отношений, вплоть до всеобщности. Любая форма мышления получает общность от общественного обобщения в обще­ственных отношениях, от коллективности. Высшая коллективность в коммунистических отношениях, где господствует непосредственно общественный характер труда.

Интересно, что дифференцирование и интегрирование, анализ и син­тез в высшем диалектическом варианте как аналог, идеальная форма высшего уровня практики общественной выступают как одно, а не две сущности, как нераздельный один единый процесс (и именно процесс), который в одно и то же время и в одном и том же отношении есть и то, и другое, но не рядом, а как свое другое первого (утверждение че­рез отрицание). И такое содержание может дать только практика обще­ственно-революционного преобразования общественного движения на уровне превращения в высшую форму непосредственно общественных отношений - коммунистических. Это относится и к категории отдельное - общее, о которой шла речь во второй части книги.

Мы знаем, что "диалектика буржуазного общества у Маркса есть лишь частный случай диалектики" [34, с. 318], и мы должны уметь вычитывать в этом обществе всеобщую диалектику (17). Здесь же мо­жем получить понимание, что "отдельное есть общее" (т. е. как одно, внутренне противоречивое) в таком всеобщем виде, что потом смо­жем это видеть в любом, даже простом предложении типа "Иван есть человек", "роза - красна", "лист - зеленый" и т. п. Но это потом мы начинаем видеть (в любом отдельном - общее, закономерное), как бы оглянувшись, после того как уже получили "отдельное - общее" на категориальном всеобщем уровне. А для этого уровня содержание по­лучить возможно, конечно же, не путем созерцания Ивана или листьев дерева. Сколько ни разглядывай розу красну, это не дает понимания, что противоположности "отдельное" и "общее" ("отдельное проти­воположно общему" (Ленин)) тождественны ("отдельное есть общее" (Ленин)) (18). "Отдельное не существует иначе как в той связи, которая ведет к общему. Общее существует лишь в отдельном, через отдель­ное. Всякое отдельное есть (так или иначе) общее. Всякое общее есть (частичка или сторона или сущность) отдельного. Всякое общее лишь приблизительно охватывает все отдельные предметы. Всякое отдель­ное неполно входит в общее и т. д. и т. д." [34, с. 318].

При всем том, что есть это все и в банальной розе красной, но войти оно в диалектическое всеобщее понимание, понятие "отдель­ное - общее" должно не от розы красной и ее наблюдения. Другое дело - классовая борьба, да еще и такого класса, как пролетариат. Вот куда вписывается все вышеприведенное определение во всей его внутренней противоречивости, гибкости, текучести и т. д. Вер­нее, не вписывается, а выписывается из такого реального движе­ния в понятие.

Именно пролетариат есть конкретный упразднитесь частной соб­ственности. И это очень важно иметь в виду для понимания общего. Вспомним: категория общего, в конечном счете, - от общинного зем­левладения, а частного - от частной собственности. На уровне проти­воположностей и до диалектического отношения сторон, а на том уров­не общественного развития они не могли быть иными, каждая из них, являясь моментом другой, в то же время определяется и сама собой, и это сообщает каждой самостоятельность. Так и сосуществуют во внешнем взаимоотношении и так называемой неразрывности, парно­сти (освященные рассудочным мышлением, логикой элементарного мышления) понятия отдельного (частного) и общего. Каждой стороне свое, каждая имеет свое определение и связь (внешнюю) с другой. Ничего иного, до поры до времени, недоразвитая практика преоб­разования (производительных сил, способа производства) дать не мо­жет для содержания общих понятий, т. е. пока и в объекте преобразо­вания, и в субъекте отдельное и общее не доведены до тождества, до разрешения. Таким объектом может быть пролетариат в его предмет­но-практической деятельности, а субъектом деятельности историчес­кой - тоже пролетариат. Но пролетариат не внешне, не извне, не по своей прихоти осуще­ствляет уничтожение частной собственности. Он, по словам К. Марк­са и Ф. Энгельса, только "приводит в исполнение приговор, который частная собственность, порождая пролетариат, выносит себе самой" [17, с. 39]. Т. е. осуществляет в результате самоотрицания частного, саморазвития внутреннего противоречия (противоречивое раздвоение единого) самой частной собственности, которая "в своем экономичес­ком движении сама толкает себя к своему собственному упраздне­нию" [17, с. 39] и, таким образом, к утверждению противоположного частному - общественного. И делается это "природой самого объек­та обусловленного развития" [17, с. 39].

И эту истину следовало бы усвоить тем, кому всюду мерещится экспорт революции, и понять, наконец, что революция, в конечном сче­те,- продукт самого капитализма, его внутреннего беспокойства, зак­лючающегося в его собственном антагонизме, в упраздняющей себя частной собственности. Сам капитализм не может не порождать ее. И все это разъяснено еще основоположниками марксизма. "В буржу­азном обществе, основанном на меновой стоимости, возникают такие производственные отношения общения, которые представляют собой одновременно мины для взрыва этого строя. (Имеется множество ан­тагонистических форм общественного единства, антагонистический характер которых, однако, никогда не может быть взорван путем ти­хой метаморфозы. С другой стороны, если бы в этом обществе, так, как оно есть, не имелись налицо в скрытом виде материальные усло­вия производства и соответствующие им отношения общения, необхо­димые для бесклассового общества, то все попытки взрыва были бы донкихотством.)" [13, с. 102-103].

Так что взрываются не кем-то экспортируемые, а собственные мины капитализма (made in capitalism), который не может не миниро­вать и не взрывать себя изнутри, ибо это именно и есть условие его существования (т. е. то же самое, что является условием его гибели. одновременно является условием его существования, и наоборот). Понять это без знания диалектического противоречия невозможно. Тем более ожидать этого от капиталистических деятелей с буржуаз­ной ограниченностью их мышления не приходится. Марксизм, по­стигший эту закономерность и теоретически освоивший, разъясняет, что "коммунизм есть следствие крупной промышленности и ее спут­ников: возникновения мирового рынка и обусловленной этим безу­держной конкуренции; принимающих все более разрушительный, все более всеобщий характер торговых кризисов, которые теперь уже окончательно стали кризисами мирового рынка; формирования про­летариата и концентрации капитала; вытекающей отсюда классовой борьбы между пролетариатом и буржуазией" [20, с. 282]. Поскольку же коммунизм является теорией, он "есть теоретическое выражение позиции пролетариата в этой борьбе и теоретическое обобщение ус­ловий освобождения пролетариата" [20, с. 282].

Маркс и Энгельс подчеркивают, что, одержав победу, пролетариат никоим образом не становится абсолютной стороной общества, т. е. не утверждает свою особенность, господство своей особенности вме­сто прежней. Как это и вытекает из диалектического понимания про­тиворечия, где отношение сторон таково, что "каждая сторона в своей самостоятельности содержит другую и в связи с этим оказывается исключенной самостоятельность обеих" [12, с. 467].

Противоречие, образовавшееся в процессе раздвоения единого, тяготеет к разрешению, первое отрицание, в свою очередь, включает в себя самоотрицание, а не утверждение себя как противоположности первого и, таким образом, в результате отрицания отрицания снимает­ся все основание в целом.

Можно сказать, что приведенное понимание диалектического про­тиворечия содержит свое содержание именно в таком реальном про­тиворечивом движении, в котором с необходимостью порождаемый частной собственностью пролетариат как необходимый для самой же частной собственности элемент, создающий прибавочную стоимость, выступает ее могильщиком. Собственно, "он одерживает победу, только упраздняя самого себя и свою противоположность. С победой проле­тариата исчезает как сам пролетариат, так и обусловливающая его противоположность - частная собственность" [17, с. 39].

Так оно и получается, что пролетариат не может не освободить себя, вынужден освободить себя, но не может это сделать, не уничтожив своих собственных жизненных условий. Однако "он не может уничтожить своих собственных жизненных условий, не уничтожив всех бесчеловечных жизненных условий современного общества, скон­центрированных в его собственном положении" [17, с. 40].

Таким образом, общее диалектического толка, получающее ос­нование уже не от общинного землевладения, создается, буквально делается непосредственно самим способом жизнедеятельности, борь­бой пролетариата (отдельного, особенного) против частной соб­ственности, тем, что он должен и вынужден делать соответственно своей исторической необходимости, вытекающей из объективного саморазвития самой же частной собственности, наемного труда. "Его цель и его историческое дело самым ясным и непреложным образом предуказываются его собственным жизненным положени­ем, равно как и всей организацией современного буржуазного об­щества" [17, с. 40].

Такое отрицание частной собственности, которое не просто аль­тернативно утверждает противоположное, а подвергает и его отрица­нию и, таким образом, обеспечивает снятие всего основания в целом, устранение всего единства противоречивых сторон, в состоянии дать основание и для общего высшего порядка, а не просто общего как парной противоположности частного. Вернее, не в состоянии не дать, ибо такая общность людей нового типа грядет. Формируется факти­чески и соответствующее понятие, необходимое для практического революционного действия и решения как раз этих задач, которые проле­тариат не может не решать по самому своему объективному положе­нию. Как и не может не освободить себя и все человечество. С этого момента вообще нельзя решать частные вопросы, не решая общие, иначе придется постоянно спотыкаться об эти вопросы. На выражение тенденций общего особенностью именно этого класса, пролетариата (его жизнедеятельностью, борьбой, местом и ролью в системе способа производства), указывали в "Манифесте" Маркс и Энгельс. "Коммунисты отличаются от остальных пролетарских партий лишь тем, что, с одной стороны, в борьбе пролетариев различных наций они выделяют и отстаивают общие, не зависящие от национальности интересы всего пролетариата", - но это еще не все; "с другой сторо­ны, тем, что на различных ступенях развития, через которые прохо­дит борьба пролетариата с буржуазией, они всегда являются представителями интересов движения в целом" (19) [19, с. 437].

И именно это реальное движение в состоянии обеспечить реаль­ное содержание категории общего (в отдельном, через отрицание отдельного) на диалектическом уровне (гениально угаданном Гегелем (20) до "Манифеста", до сформирования пролетариата в класс для себя). После образования самостоятельной партии как организованной ос­новы этого отдельного, особенного, в деятельности, борьбе пролета­риата стала проявляться тенденция общего: в классовом, особенном общее, общечеловеческое, тенденция ликвидации классов вообще.

Это общечеловеческое не что-то неклассовое, внеклассовое (или над­классовое, междуклассовое и т. п., как это стараются внушить предста­вители либеральной буржуазии), а самое что ни на есть классовое (но такого класса, который не может освободить себя, не освободив все человечество, не ликвидировав не только противоположный класс угне­тателей, но и себя как класс и таким образом классы вообще, по основа­нию). В условиях классового общества, на этой основе, ничего бесклассового вообще быть не может. "Бесклассовость", т. н. "общенародность", "всенародность" здесь - это обычно претензия гос­подствующей ныне классовости на всеклассовость (21), претензия изжив­шего себя исторически, обреченного класса. Подлинная бесклассовость возможна на совершенно новом, высшем основании - непосредственно общественного труда, а не как отрицание (внешнее) классовости. Но там она не не-классовость, не антиклассовость, а такая иная форма бытия и отношений непосредственной коллективности, что этот вопрос вообще не стоит, не возникает (22). А это значит - на новом уровне соответствия не своему бытию, а сущности, понятию (как сказал бы Гегель).

Следует понять, что общечеловеческое является таковым - обще­человеческим - не потому, что оно неклассовое по своей природе и происхождению (как-то сосуществующее наряду с классовым, абсо­лютно противополагаемое ему, которое следует вычленить в чистом виде, каким оно было-де от века, но получило влияние, своего рода налет "нехорошей" классовости, от чего предстоит освободить это "общечеловеческое", отчистить, как от помехи), а именно потому, что оно классовое. - Но такого класса и его исторических тенденций, ко­торый, утверждая себя, отрицает себя, способ существования которо­го - отрицание себя в своей классовой особенности и этим самым от­рицание классовой особенности вообще как таковой.

В рассматриваемом единстве противоположностей "классовое" -"общечеловеческое", как и во всяком развитии, - два уровня развер­тывания противоречия: внешнее формальное противополагание про­тивоположностей, где каждая сторона находится в отношении с дру­гой, но и в отношении с собой, и противоречие, где стороны доведены до разрешения (одно в другом и через другое). Здесь дуализма нет, как и в любом противоречии. И, соответственно, задача не в том, что­бы вычленить каждую сторону противоположности, дать каждой оп­ределение и устанавливать внешние связи (вот вам классовое со всеми присущими ему особенностями, а вот совсем другое, абсолютно противоположное - общечеловеческое). Если рассматривать генети­чески, как диалектическое противоречие, то через раздвоение едино­го мы получаем вторую сторону (общечеловеческое) как момент пер­вой и затем доводим до разрешения. Бесклассовое будет в таком случае понимаемо как самоотрицающее себя классовое, свое другое классо­вого, т. е. это само классовое революционного класса, которое в сво­ем утверждении становится достоянием всего человечества и, таким образом, по мере перехода всех членов общества на эти позиции, те­ряет смысл классового, снимается (23). Понятно при этом, что здесь мы имеем второе отрицание, ибо классовое ведь само есть отрицание (пер­вое) бесклассовости начальной, абстрактной, нерасчлененной - доклассовости первобытнообщинных отношений.

Разумеется, что дело тут не в диалектической игре понятий осо­бенно-классового и обще-человеческого, а в той реальной диалектике реального исторического процесса развития, в котором происходит фактическое формирование общности, без которой невозможно фор­мирование содержательного понятия всеобщего и понимание, его сути. Суть живой жизни - в отрицании и ликвидации не только противопо­ложного класса, но и себя как класса и с этим классов вообще.

И именно рабочий класс, фактически действуя по логике своего осо­бенного классового интереса и объективной тенденции, приводит в действительном движении своей борьбы и интереса к разрешению противоречия отдельного и общего по диалектическому типу (вместо внешнего противополагания и внешнего подведения отдельного, осо­бенного под общее типа "индивид есть лишь часть родового, общего" и т.п.). Последнее обычно и ведет к мистификации. В исторической практике это - объединение в суррогатных формах коллективности частичной и чуждой индивидам внешней связью, как объединение под властью случая, под контролем власти случая.

Стихийность этого развития и исходит из различных местностей, племен, наций, отраслей труда и т. д., "каждая из которых первона­чально развивается независимо от прочих, лишь мало-помалу вступая в связь с ними. ...Развитие это происходит лишь очень медленно; раз­личные ступени и интересы никогда не преодолеваются целиком, а лишь подчиняются побеждающим интересам, продолжая на протяжении веков влачить свое существование рядом с ними. Отсюда следует, что даже в рамках одной и той же нации индивиды, если даже отвлечься от их имущественных отношений, проделывают совершенно различ­ное развитие, и что более ранний интерес, когда соответствующая ему форма общения уже вытеснена формой общения, соответствую­щей более позднему интересу, еще долго продолжает по традиции об­ладать властью в лице обособившейся от индивидов иллюзорной об­щности (государство, право), - властью, которая в конечном счете может быть сломлена только посредством революций" [18, с. 72-73]. В условиях частной собственности общность, единство не могут не быть иллюзорными. Буржуазные политики любят поговорить о единстве нации. Фактически же частные интересы разделяют каж­дую нацию на столько же наций, сколько в ней имеется взрослых лю­дей [13, с. 102].

Но "как раз вследствие того, что при разделении труда обще­ственные отношения неизбежно превращаются в нечто самостоятель­ное" (как-то висящее над индивидом, как некоторая сущность вне его и чуждая ему, диктующая суррогатную коллективность и объедине­ние (внешнее) в виде государства, сословий, наций и т. п. соци­альных, или политических, или идеологических объединений, только не свободных ассоциаций чистой коллективности, основанных на са­модеятельности и непосредственно общественном характере труда) и остаются таковыми, пока есть классовые различия и интересы, соот­ветственно находящиеся в соподчинении отдельного и общего - и ко­нечно же, пока существует господствующий, правящий класс, который поглощает все интересы и выдает свой интерес за общий, общенацио­нальный, общенародный, общечеловеческий (24). В таком обществе ин­дивиды не чувствуют себя в себе общественным, коллективностью, а только вовне "появляется различие между жизнью каждого индивида, поскольку она является личной, и его жизнью, поскольку она подчинена той или другой отрасли труда и связанным с ней условиям. (Это не следует понимать в том смысле, будто, например, рантье, капита­лист и т. д. перестают быть личностями, а в том смысле, что их лич­ность обусловлена и определена вполне конкретными классовыми отношениями, и данное различие выступает лишь в их противопо­ложности к другому классу, а для них самих обнаруживается лишь тогда, когда они обанкротились" [18, с. 77] и таким образом выпа­ли из внешней общности, когда перестали принадлежать к данно­му классу.)

Только у пролетария существует совпадение индивидуального по­ложения во всей диалектичности с его общим классовым положением и интересом общечеловеческим - обобществившегося человечества, и, таким образом, теряет смысл противопоставление отдельного и об­щего, индивидуального и общественного, человеческого и классового, ибо этот класс как раз и есть то отдельное, которое в то же время и в том же отношении есть и общее человеческое, общечеловеческое (25), подлинно человеческое, и отдельный индивид здесь есть и общее (ан­самбль всех общественных отношений). И это очень важно, что нет здесь чего-то претендующего на об­щее как таковое и распространяющее себя на индивиды, а именно само отдельное и есть общее, как самоотрицающее себя и утвержда­ющее через отрицание. До пролетариата такая претензия стоять об­щему "над" была неизбежной, тем более, что господствующий класс, в силу классового разделения труда на физическую деятельность и духовную, ставил не только себя и свои формы объединения над дру­гим классом, но и свою деятельность (интеллектуальную) и с этим дух вообще ставил на первое место. А это всегда ведет к мистифика­ции и идеализму. Лишь пролетарий - такой индивид, который сам, своей жизнью есть коллектив в себе, отождествлен с коллективом и своим положением есть то, что есть класс, а не индивид, который есть продукт класса, следствие класса. Потому он и не нуждается во внешнеобщем, внешнеобъединяющем - государстве, сословии, нации, рели­гии и т. п. Он в себе, для себя и для человечества есть всеобщее по самой своей коллективистской сущности, непосредственно выражаю­щей общественный характер труда. До пролетариата фактически не было еще подлинного коллектива. Пролетариат образует хотя и начальную форму коллективности, но действительной коллективности (и потому не форму, а содержание) (26).

"...Общественные отношения, в которые вступали индивиды какого-нибудь класса, и которые обусловливались их общими интересами про­тив какого-либо другого класса, составляли всегда такую коллектив­ность, к которой индивиды принадлежали лишь как средние индивиды, лишь постольку, поскольку они жили в условиях существования своего класса; они находились в этих общественных отношениях не как инди­виды, а как члены класса. Совершенно обратное имеет место при кол­лективности революционных пролетариев, ставящих под свой контроль как условия своего существования, так и условия существования всех членов общества: в этой коллективности индивиды участвуют как инди­виды" [18, с. 75-76]. Сказанное чрезвычайно важно для понимания и возможностей обобщения высшего порядка, которое может исходить от человека конкретного (а не вообще) такого особого класса, при­надлежность к которому делает человека индивидом, вынужденным делать то, что является достоянием и тенденцией обобществившегося человечества, по интересам обще-общественного и его развития, а не по случайно-индивидуальному, частичностному, зауженному иллю­зорной и узкой общностью типа профессионального объединения, ис­ходящего из разделения труда. И очень важно, что такой класс не только выражает тенденцию общего и революционное направление, но и бе­рет под свой предметно-практический контроль также и условия свое­го существования (когда важно не то, что делает пролетарий, с сегодня на завтра, а то, что он должен, вынужден будет делать соответственно своему бытию, а затем, осознав свою классовую сущность, будет не вынужденно, не по нужде, а свободно, не соответственно своему бы­тию, а соответственно своей сущности делать соответственно своему общественному, классовому историческому назначению), и "условиям существования всех членов общества". И что характерно, так это то, что в такой форме коллективности (которая и название имеет научное "диктатура пролетариата") индивиды только и начинают получать условия для проявления как подлинных индивидов.

Объединение частичное (типа профессиональных и т. п. объеди­нений в силу разделения труда, политических, идеологических) выс­тупает в условиях господства частной собственности и отчуждения труда чуждой индивидам связью, объединением под властью случая, подконтрольным власти случая. И "это право беспрепятственно пользо­ваться, в рамках известных условий, случайностью называли до сих пор личной свободой" (27) [18, с. 76]. Тут же Маркс и Энгельс указывают на возможное соскальзывание к идеализму и мистификации, которая та­ится (как и всякий гносеологический корень идеализма) в вопросе об ин­дивиде и общем классовом. Т. е. здесь есть опасность представить дело так, будто каждый индивид есть лишь представитель родового общего (например, человека вообще - Человека "с большой буквы" - сущности человеческой как таковой и других общностей - нации, способности профессиональной и т. п.), под которое и следует подогнать, подформировать каждого индивида. Так случается (как и во всяком случае идеалистического извращения) в результате преувеличения, раздува­ния, разбухания одной черточки, момента и превращения его в абсо­лют. "Если это развитие индивидов, происходящее в рамках общих условий существования исторически следующих друг за другом со­словий и классов, а также в рамках навязанных им вследствие этого всеобщих представлений, (28) - если это развитие рассматривать фило­софски, (29) то легко, разумеется, вообразить себе, что в этих индиви­дах развивался Род, или Человек, либо что они развивали Человека, т.е. можно вообразить себе нечто такое, что является издевательством над исторической наукой. После этого можно рассматривать различ­ные сословия и классы как спецификации всеобщего выражения, как подвиды Рода, как фазы развития Человека" [18, с. 76].

В примечании к этому говорится, что подобный подход равносилен утверждению, будто "буржуа есть лишь экземпляр рода буржуа; здесь предполагается, что класс буржуазии существовал уже до инди­видов, из которых он состоит" [18, с. 76].

"Это подведение индивидов под определенные классы не может быть уничтожено до тех пор, пока не образовался такой класс, которо­му не приходится отстаивать против господствующего класса какой-либо особый классовый интерес" [18, с. 76-77]. И вполне понятно, по­чему это так (30). До этих же пор не может быть уничтожен и корень мистификаторства, и перевертывание, постановка на голову происхо­дит неизбежно при условиях саморазорванности самой земной основы и разделения на классовые интересы. Т. е. объективное материальное по­ложение в самом способе жизнедеятельности такое, что неотвратимо по­лучается подведение индивидов, отдельного под общее, под класс. Так и переплетаются гносеологические и классовые корни мистификаторства.

И оказывается, такое перевертывание не прекратится, а будет под­стерегать и сопровождать, угрожая затаившимся идеализмом, перера­станием в очередной "...изм" до тех пор, пока в самих материальных общественных реальных отношениях будет оставаться такое извра­щенное положение, которое с необходимостью порождает извраще­ние в отражении и соответственно - потребность в нем для извра­щенного, саморазорванного на классы общества, т. е. извращение извращения в виде извращенного идеального плана - мистификации, ставящей в начале общее и соответственно идеальное.

Таким образом, общественные отношения, в которые вступали ин­дивиды какого-либо класса и которые обусловливались их общими интересами против какого-либо другого класса, составляли всегда та­кую коллективность, к которой индивиды принадлежали лишь как средние индивиды, лишь постольку, поскольку они жили в условиях су­ществования своего класса; они находились в этих общественных от­ношениях и как индивиды, и как члены классов. Совершенно обратное имеет место при коллективности революционных организованных пролетариев, ставящих под свой контроль как условия своего суще­ствования, так и условия существования всех членов общества: "...в этой коллективности индивиды участвуют как индивиды" [18, с. 76], т. е. здесь перед нами непосредственная коллективность (а не внешне объединенные идеей абстрактные индивиды).

И это является предпосылкой для образования высшей коллектив­ности на новом основании, когда коллектив не просто сумма, конгло­мерат различных индивидов (псевдоличностей), а, наоборот, подлин­ная личность, содержащая в себе всю коллективность, все достояние всеобщего, коллективности. Это же является практическим основани­ем для категорий (формы деятельности и, таким образом, мышления) "отдельное" и "общее", но на уровне доведенного до разрешения проти­воречия (отдельное есть общее), а не противоположности (отдельное и общее). Здесь в реальном движении, в отличие от допролетарских времен, где класс, каждая такая форма были внешним объединением отдельных индивидов, а само объединение обусловливалось внешним противополаганием, отдельное и общее выступали как противополо­женности (а не как противоречие).

Лишь с появлением пролетариата происходит доведение противо­положностей до противоречия (31), разрешения этого противоречия и формирования нового основания высшей коллективности, где коллек­тив в индивиде и наоборот, а не внешне, сочетаются и сосуществуют. Лишь общественный интерес является для личности обеспечением основания личному интересу как подлинно человеческому. Подлинно личный интерес - это, по существу, общественный интерес. Через ос­вобождение общества - освобождение личности, становление лично­стью (а не через освобождение личности, личностей - освобождение общества, как твердит анархизм мелкобуржуазный или либеральная буржуазия о т. н. "правах человека".

В пользу того, что личность не есть по существу еще личность до коммунистических отношений, а является недоразвитостью и преды­сторией личности и индивидуальности подлинной, говорит рассужде­ние Маркса и Энгельса в "Немецкой идеологии": "Различие между индивидом как личностью и случайным индивидом - не просто логи­ческое различие, а исторический факт" [18, с. 71]. "Только в коллек­тиве индивид получает средства, дающие ему возможность всестороннего развития своих задатков, и, следовательно, только в коллек­тиве возможна личная свобода" [18, с. 75]. Благодаря разделению труда происходит превращение личных сил (отношений) в силы вещественные. Выход в том, чтобы индивиды подчинили себе эти вещественные силы и уничтожили разделение труда, говорят Маркс к Энгельс. "Это не может быть осуществлено без коллективности" [18, с. 75]. И тогда человеческие силы и способности перестанут превращаться в вещные силы, которые закабаляют человека.

Итак, "только в коллективе возможна личная свобода. В существо­вавших до сих пор суррогатах коллективности - в государстве и т. д. - личная свобода существовала только для индивидов, развившихся в рамках господствующего класса, и лишь постольку, поскольку они были индивидами этого класса. Мнимая коллективность, в которую объединялись до сих пор индивиды, всегда противопоставляла себя им как нечто самостоятельное... В условиях действительной коллек­тивности индивиды обретают свободу в своей ассоциации и посред­ством ее" [18, с. 75], а не внешним объединением стоящей над ними формы "суррогата коллективности" (32). Коммунизм, переход к непосредственно общественному характеру труда, с ликвидацией разделения труда и переходом к перемене рода деятельности как способу жизнедеятельности индивида, обеспечивает снятие и исчезание претензии общественных отношений на некую са­мостоятельность, оторванную от индивидов и стоящую над ними. Он (общественный характер труда) начинает жить живой жизнью в са­мих индивидах, в их непосредственных коллективистских отношени­ях, заключенных в них самих. Т. е. индивид, доведенный до высшего обобществления (обобществившегося человечества) и ставший через коллективность совокупностью, наконец, действительно всех обще­ственных отношений, таким образом становится личностью. Не под­чиненная разделенному труду, делению труда и отделению обществен­ных отношений в нечто самостоятельное, жизнь индивида не делится дуалистически на личную жизнь и общественную (наряду с этим). (Общее же при разделении труда - все равно частичное, которое обобщено в своей частичности.) Преодолевается этот дуализм лишь с ликвидацией разделения труда и переходом к непосредственно обще­ственному характеру труда. Формируется же последний, выковывает­ся в условиях развитого уровня социализма и перехода к коммунизму. Если спросить, "почему необходимо обращаться непосредственно к идеям Маркса более чем столетней давности?", то ответ может быть таков: для того, чтобы решать насущные задачи сегодняшнего дня. И не только для решения проблемы объективного содержания категорий "отдельное" и "общее" и превращения их в категорию "отдельное-общее", а для решения проблем реального социализма, когда эти проблемы становятся практическими задачами по перефор­мированию общественной жизни на коллективистских началах нового высшего уровня непосредственно общественного характера труда. Что же касается "давности идей", то можно сказать, что речь идет о тех идеях, для которых не бывает давности, которые носят стратеги­ческий характер и остаются до тех пор, пока не получат окончатель­ного практического воплощения. На то они и идеи со всем вытекаю­щим из этого философским смыслом и связи с практикой (идеи, выражающие всеобщее развитие всеобщей материи. Разве есть "срок давности и реализации" у закона превращения энергии? Или для оп­ределения материи)? Поэтому правильно поступает сегодня тот, кто, поставив перед собой вопрос: "что же такое социализм, коммунизм?" - обращается за ответом прежде всего к трудам Маркса, Энгельса, Ленина, давших научное понимание этой сущности.

Коммунизм - это одна из всеобщих форм существования мате­рии. И где, когда, в каких мирах вселенной материя в своем самораз­витии породит мыслящий дух и встанет такой же вопрос, ответ будет такой же. Ибо "развитие идет по Марксу" (Ленин). Закон, как считает Энгельс, выраженный в предельной всеобщности и по содержанию и по форме выступает как абсолютный закон Природы вообще.

Это нелегкое дело - превращение частнособственнического "мое" в "наше", в общее дело. В странах победившего социализма, после ликвидации частной собственности на очередь становится вопрос о преобразовании частнособственнического в человеке. Но именно это сложное революционное дело не только по обобществлению, коллек­тивизации, превращению в подлинно общее, коммунистическое средств производства, но и превращению членов общества в коммунистов (ком­мунаров), в коллективистов на основании непосредственно обществен­ного характера труда и соответствующее коллективности формирова­ние не менее общественного коллективистского сознания, поведения, ответственности каждого за все, новой дисциплины, самодисциплины на основании труда без нормы и вознаграждения предстоит осуще­ствить (33). И все это должно войти в содержание категории "общее", вся эта практика - в полное ее определение.

Основанием для понятия высшей всеобщности в наши дни явля­ется целостность реального социализма и коллективные действия по ее практическому осуществлению, построению, наконец, новая фор­мирующаяся общность людей развитого социалистического общества, опирающаяся на формирующийся, становящийся непосредственно об­щественный характер труда, и отличающаяся от всех предшествующих исторических общностей тем, что это и уже не внешнее объединение старого типа (класс, государство, нация и т. п.), но и еще не будущее, от­личающееся от будущего (ставшего), бесклассового общества непосред­ственно общественного труда и на этом основании непосредственно кол­лективистской жизни свободных тружеников в свободной ассоциации. (А это уже не "общность", а именно непосредственная коллективность и самодеятельность, когда "все умеют делать все" (Ленин).) Социализм, по Ленину, - "недоразвитый коммунизм", это процесс становления, превращения (отмирающие классы, отмирающее государство, нации и т. д.). В такой процессионности и тенденции и следует его рассмат­ривать и организовывать экономику, политику, воспитание.

Такая реальная предпосылка, тенденция превращения отдельного в общее в виде конкретного реально общественного движения в конк­ретной форме превращения индивидуалистичности в коллективность обеспечивает основание к появлению соответствующих понятий и принципов (принципа коллективизма (34) - для общественного движе­ния и метода построения общественной организации всеобщего - для теории развития, метода развития). Таким образом, непосредственно объективным основанием для категории всеобщего (идеального выражения общественных отноше­ний) является отношение коллективности, доведенная до высшей развитости коллективность (коммунистическая), опирающаяся не только на обобществленную собственность, но и на непосредственно общественный характер труда (и доведенная до принципа, до коллек­тивизма) (35).

Реальное всеобщее должно доразвиться до формы реальной кол­лективности. А уже формой именно этой живой формы (обществен­но-деятельно-практической) выступает всеобщее сознание (обще­ственное сознание) и индивидуальное общественное сознание. Реальная коллективность и выступает практическим интегратором, обобщителем в общее (общественное) понятия. Высшая коммунистическая кол­лективность в человеческих отношениях дает высшие всеобщие по­нятия. Здесь человек не только осознает себя всеобщим, но и чувствует (самосознание и самочувствование). "Мое всеобщее сознание лишь теоретическая форма того, живой формой чего является реальная коллективность, общественная сущность" [12, с. 118].

Занимает определенное место в этом процессе и такая форма об­щности, как интеграция социалистических стран - это более высокая ступень реальной общности, охватывающая диапазон от создания еди­ной, нового типа экономики и до формирования единой новой культу­ры и всего способа общественной жизнедеятельности (а не просто внешнее сотрудничество). На этой интернационалистской, целостной, единой и в производительных силах, и в производственных отношени­ях основе станет формироваться нового типа чувство единства, общ­ности, а также тот объективно реальный фон всей совокупности об­щественных отношений, который обеспечивает богатое содержание понятия общего высшего порядка.

Нельзя не обратить внимание на особую роль коллективности в обществе развитого социализма. Практическая организация новых ее форм в жизни людей социалистического общества на пути построе­ния бесклассовых отношений может дать много и в отношении про­изводительных сил общества, и в отношении содержательной, бога­той знаниями и чувствами жизни индивидов. (К слову сказать, даже в обществе победившего социализма и построения бесклассового -организатором все новых форм коллективности должен являться прежде всего рабочий класс, обладающий живым трудом.) Этим же самым осуществляется конкретно-историческое обеспе­чение объективным содержанием всеобщих понятий, которыми долж­ны овладеть массы, чтобы с их помощью осуществлять продолжение развития в соответствии с исторической необходимостью во всей его внутренней противоречивости. (Разумеется, что это задача послож­нее, чем интерпретация "корпускулярно-волнового дуализма", кочую­щая из учебника в учебник.)

Ничего удивительного нет не только в том, что сознательная мате­риалистическая диалектика, теория развития формируется на основа­нии коммунизма, но и в том, что она могла появиться до построения коммунизма. Как возможно иметь дело с диалектикой до построения коммунизма, если она аналог, идеальное выражение общественных отношений этого типа, т. е. до того, как сформировался ее реальный базис в общественных отношениях?

Здесь нет особой проблемы, если исходить из того, что вообще все идеи (идеальный план) возникают не после того, как сформирова­лась, конституировалась та или иная форма общественного бытия, не в виде пассивного отражения ставшего, а как ответ на запрос исторической потребности в этих идеях (36) для самого реального развития, нуждающегося в организующей и преобразующей роли идей, стано­вящихся материальной силой через овладение массами (в плане: "об­щество ставит только те задачи, которые может решить" (Маркс)).

Так и диалектическая теория развития. Это не просто мысленная копия того, что уже есть и конституировалось, а ответ на объективное историческое требование саморазвития производительных сил и не­обходимое построение реальных коммунистических отношений, без которых невозможно продолжение развития, но построение которых невозможно иначе, кроме как посредством теории развития и превраще­ния в материальную силу через овладение массами, коим предстоит сознательным действием, со знанием дела развития и законов разви­тия построить свободное (сознанной необходимости) общество. Та­ким образом, теорию развития и следует рассматривать как необходи­мый момент действительного развития в виде идеального плана для фактического становления коммунизма.

И вся марксистская теория научного социализма возникла, как из­вестно, не после появления, построения социализма в реальности, ко­торый оставалось бы только, созерцая, отражать, изображать, интерпре­тировать, описывать, а до него (и для него). Таков удел всех подлинно научных теорий. Они для этого, собственно, и возникают, а не для того, чтобы констатировать, регистрировать существующее положе­ние вещей. Как раз и важна их (идей) активная преобразующая роль через становление материальной силой. Без этого, предварительно сформировавшегося как бы до своего реального базиса "идеального плана", социалистическая революция была бы невозможна. И мы зна­ем, что без доведения классовой борьбы пролетариата до идеологичес­кой, теоретической формы, без предварительного внедрения в массы тео­рии социализма социалистическая революция не состоится. Не говоря уже о том, что без этого невозможно самосознание класса и формиро­вание целеполагания для действия, он так и не будет знать "что де­лать?" и "с чего начать?" (чтобы соответствовать своему понятию и привести человечество к свободе, выполнить свое предназначение).

По существу, эпоха коммунистической революции начинается задол­го до того, как можно встретить коммунизм, социализм в форме наличного бытия. По крайней мере, - с созреванием противоречия производи­тельных сил и производственных отношений и с появлением потребнос­ти в революционном действии по разрешению этого противоречия, в ре­волюционном преобразовании. Например, становление социализма идет полным ходом уже в первые дни захвата власти пролетариатом в по­литической революции, социальная революция с ее целым рядом пе­реходных и опосредствующих форм и борьбой укладов (кто - кого) еще только предстоит, но это уже социалистическая революция. Она идет, это ее процесс. Даже самые первые ее акции - это мероприятия по ее осуществлению, по решению ее социалистических задач и пре­кращению истории товарных отношений. Да и в самом ходе после­дней ситуация такова, по словам Ленина, что капитализм уже раз­громлен, но не уничтожен, а социализм победил, но не построен (37).

Подобная ситуация возможна и в отношении диалектики: когда она победила, но не сформирована. В какой-то период она может быть такой же становящейся, как и коммунизм.

Заметим только, что при безраздельном господстве коммунисти­ческого способа производства (доразвитого) происходит непосред­ственное постоянное производство и воспроизводство диалектики са­мим непосредственно общественным характером труда. (И это понятно, ибо такой способ производства способен воспроизводить не просто способ изменения вещей, а всеобщий способ развития.) Именно такой труд, заключенный в способе жизнедеятельности всех членов обще­ства, постоянно требует и порождает у каждого диалектическую дея­тельность, диалектическое творческое действование и потребность в соответствующем способе мышления.

До сформирования коммунистического способа производства это­го еще нет. Даже при социализме еще нет такого постоянного непос­редственного воспроизводства диалектики, диалектического способа мышления. Здесь, с одной стороны, утвердившаяся общественная соб­ственность на средства производства и все социалистические обще­ственные отношения постоянно ставят диалектические задачи и тре­буют для их решения диалектического действия и мышления на каждом шагу и в производстве, и в науке, и т.д., а с другой - характер труда отдельных (большинства) его членов еще частичный, разделенный, делающий человека частичным рабочим, непосредственным агентом частичного орудия труда и т. д., что вовсе не вызывает непосредственной потребности в действии диалектическом, в действовании (чаще всего ме­ханическим орудием) и в диалектическом способе мышления.

Конечно же, ручной труд, доля которого только в промышленности составляет 40%, вовсе не нуждается в диалектическом способе мышле­ния (и внедрение в это дело диалектики выглядело бы карикатурно). Не вызывает в этом потребности и простая "механизированность" его. "Майна" - '"вира" ("А - А", "ИЛИ - ИЛИ") в управлении краном не многим отличается в отношении способа мышления от "цоб - цабе" в управлении волами. А вот управление (в котором должен участво­вать тот же крановщик) коллективом производителей, широкомасш­табным хозяйством индустриального, социалистического (обществен­ной собственности) предприятия (а не хозяйствование на подворье), политикой, государством, общественными отношениями в том или ином звене или масштабе и т. д. - это совсем иное дело. Не способствуют, мягко говоря, развитию потребности в диалектическом способе мыш­ления остатки товарного производства и обмена (38).

Характерно, что пока еще, как правило, овладение диалектикой (изу­чение ее) осуществляется не от практики и ее требований, не от действования по диалектическому типу, а от форм мышления (понятий, диалектических категорий, определений и т. п.), получаемых (и изу­чаемых) в готовом виде от науки о них (получается, от форм созна­ния о формах мышления). Другими словами, овладение диалектикой осуществляется чисто идеологическим путем, способом сверху, от движения понятия, от понятия движения к формам движения, от оп­ределений законов и категорий и их логических выражений к поис­кам примеров, т. е. в противоположность тому, каким должен быть материалистически-диалектический подход, метод в отличие от идеа­листического диалектического метода.

Все это и следует учитывать при организации обучения масс диалектике с тем, чтобы свести до минимума неизбежные издержки, ког­да освоение диалектики вынужденно строится как бы вопреки тому, что подсказывает изучающему способ его конкретной индивидуаль­ной деятельности (остающейся единичной, частичностной, не доведен­ной до уровня всеобщего) и в постоянном преодолении господствующе­го ограниченного способа мышления, исторически сформированного на такого типа деятельности и постоянно, непосредственно воспроизво­димого последней. И тем более закрепленного (мышления) в обще­ственном сознании в результате миллионного повторения репродуктив­ных операций. Даже если характер труда и общественных отношений изменится настолько, что станет непосредственно воспроизводить ди­алектику, и тогда сознание, мышление, отстающее от бытия и полу­чившее закрепление во многих формах бытия, быта, традиций, куль­туры и бескультурья, еще долго будут отставать и переживать трудности от несоответствия нового содержания и старых форм, не находя вер­ных границ своему применению к неприменению (39).

Такое "опережающее" овладение диалектикой - столь не соответ­ствующей частичному характеру труда, - для того и следует осуще­ствить, чтобы с ее помощью организовать сознательно, научно револю­ционное преобразование и преодоление такого труда. На каких образцах это возможно,- мы находим указание у В. И. Ленина в работе "О зна­чении воинствующего материализма". Но об этом ниже.

Для получения эффективности и результативности в деле овладе­ния диалектикой каждым членом нашего общества следует прежде всего организовать практическую деятельность его политехнической, максимально коллективистской и общественно значимой, доводимой до общегосударственного масштаба, не говоря уже о недопустимости профессиональной зауженности, монотехнического кретинизма, ранней специализации в обучении и т. п. Каждого нужно "погрузить" в лоно подлинного непосредственно диалектического процесса. А при соци­ализме это прежде всего все, что связано с общенародной собствен­ностью, социалистическим общественным производством и обще­ственными отношениями, коллективностью, интернационализмом, активнодействием и ответственностью на уровне такого масштаба. Это первейшее условие, хотя и не единственное.

Процесс деятельности каждого индивида к тому же должен быть построен так, чтобы в нем непременно содержался момент революци­онного (общественного) значения, и это кроме того, что труд должен быть, конечно же, общественно значимым, высочайшей производи­тельности и т. д. (в будущем неразделенным, живым трудом, политех­ническим, всесторонним, обеспечивающим игру всех духовных и фи­зических сил). Только такой момент обеспечивает потребность в творчестве, диалектических решениях. Нетрудно заметить, что это не просто просветительские или образовательные задачи по овладению философским знанием, а социальные, социально революционные. И, конечно же, не задачи совершенствования индивида, а скорее - задача превращения индивида в подлинно коллективную сущность и, таким образом, обеспечение важнейшего условия и предпосылки для освое­ния всеобщей диалектики.

Все это является объективным предоснованием и условием (прак­тическим) овладения диалектикой каждым отдельным человеком. Иное дело, что для такого овладения необходимо освоить еще немало дру­гих вещей, в том числе и историю философии, и обширные знания о собственно формах мышления и т. п., но без указанного основания все это, при всей несомненной важности и значительности, остается неэффективным.

Индивид может знать все правила и положения, законы и категории диалектики, удерживать их в памяти и уметь воспроизводить словесно в любое время (до востребования), но все это не станет методом его познания, способом мышления, способом получения новых знаний, если не включен человек в соответствующий способ практического преобразования мира с позиций соответствующих общественных от­ношений. Понятия у него останутся лишь терминами, мышление - формальным.

С другой стороны, в постижении тех же общественных явлений он не сможет преодолеть эмпиризм и обречен на полное непонима­ние происходящего, которое будет представляться в виде хаотического нагромождения событий, столкновений, противоречий (в формальном, рассудочном понимании последних), противоречий, которых больше все­го страшится (не понимает, не осваивает) рассудочное мышление. В об­щественной сфере, как ни в какой иной, укоренились эмпирические подходы, методы. Подлинных противоречий с таких позиций постиг­нуть невозможно, ибо они, как мы знаем, даются только теоретическому мышлению, но зато всегда к вашим услугам какой-либо замени­тель, угодный представлению. Не удивительно, что еще так живуче представление о противоречиях социалистического общества, соглас­но которому они, "к сожалению", "пока"1 еще есть, имеют место, встре­чаются и при социализме - "иногда", "в отдельных случаях", но их следует вовремя обнаруживать и избавляться от них. Но самое инте­ресное то, что при этом тут же может быть без запинки продеклами­ровано известное фундаментальное положение диалектики о том, что противоречия являются источником всякого развития. Но на всяк слу­чай рекомендуется не пущать их в социализм. Нетрудно себе предста­вить, как понимают противоречие при этом - как нечто вроде несоответ­ствия, несогласованности, а то и столкновения, чуть ли не безобразия. Можно услышать и скептические возгласы: противоречия, мол, были, есть и будут, и никуда от них не денешься. И опять же это что-то плохое, но от которого спасенья нет, так уж устроена жизнь, что все время что-то будет не так.

Ясно, что все это никакого отношения к диалектическому проти­воречию не имеет. От противоречия и в самом деле никуда не деться, но то, что называется диалектическим противоречием, - это не недо­статки, непорядки, просчеты и т. п., а реальная сущность развития, и ее, безусловно, следует выявлять, но не для того, чтобы "избегать" противоречий, а чтобы знать, куда и как идет действительное разви­тие, какова объективная тенденция развертывания противоречия и со­ответственно этой тенденции действовать со знанием дела.

Овладение массами диалектическим способом мышления, приме­нение диалектического метода во всех областях науки, производства, управления и т. д. трудно переоценить. И никто нас умными не назо­вет, если мы, имея такое эффективное средство, как диалектический метод, не воспользуемся этим своим преимуществом и даже, можно сказать, резервом в историческом соревновании с капитализмом, если оставим в бездействии (заставим "ржаветь") это мощное орудие по­знания и оружие в борьбе. Зато противник, не промах, воспользуется нашей такой оплошнос­тью, это несомненно, и тогда ...

Примечания.

1.В. И. Ленин вслед за Гегелем предостерегал от превращения категорий в "посо­бия" для познавания [34, с. 82].

2.Более того, только категориальное мышление, доводящее противоположности до единства, до взаимопроникновения, до тождества противоположностей, в состоя­нии постичь и выразить, отразить, изобразить реальное развитие во всей его проти­воречивости.

3.Ср. современную так называемую "философию естествознания".

4.Человечество в практической истории должно выковать, пережить, буквально выстрадать (а не придумать) категории, всю систему категорий как способ деятельно­го освоения действительности (и притом как нечто одно, единое, целостное, а не объе­динение отдельных определений, составленных в систему).

5.Т. е. как способ существования материи, как всеобщую тенденцию, присущую самой природе материи, включая и необходимое возникновение человека, и его преоб­разовательную деятельность, через которую продолжает свое развитие Природа в бесконечности.

6.О критериях речь уже шла в начале книги. Но открытиям все новых и новых нет конца, и трудно уйти от соблазна привести некоторые из предлагаемых, среди них, во первых строках, конечно же, "критерий усложнения". Предлагается, даже целым набором, гарнитур критериев: "направленность", "эмерджентность" (это уже почти импорт). И здесь же модные ныне системный критерий развития", "критерий высоты организации систем" (тоже красиво. Обратите внимание на "четкость" такого крите­рия). Наконец, все что вырастает в так называемую "системною методологию" (?!). которая "актуализировала формационный анализ развития сложных систем" (вот как!). А по такому вот признаку совсем уже "легко" распознать развитие и отличить от неразвития: в развитии, оказывается (кто бы мог подумать!), "ярче представлен момент сменяемости, несохранности, обновления системы" (надо же!). Как только уви­дели, что несколько "ярче представлен" этот самый момент "несохранности" (?), счи­тайте, что вам повезло, перед вами само развитие. По "четкости" и "ясности" с та­ким критерием может конкурировать разве что "накопление новшеств" (?!).

7.И все это потому, что практика еще не знала иной глубины развития, кроме этой, внешней (количественной) его стороны.

8.Характерно, что В.И. Ленин называет первую "концепцией движения". Она и в са­мом деле скользила по внешней форме (движения) и подлинного развития еще не знала.

9.Диалектически понимаемое движение - что и есть то, что называется развитием.

10.Почти как у Лассаля.

11.Тем самым вещи представляют собой реальный отлет от реальной действи­тельности и на этом основании - реальную возможность превращения материальной вещи в духовную вещь. В целенаправленной, общественной, человеческой деятельности по общественным потребностям происходят не просто превращения и воспроизведения естественных форм бытия в их единичности, но и превращение их в общественную форму движения и через общественное - в общее понятия как содержание общего понятия.

12.А всеобщее, напомним еще раз, это - всеобщественное, т. е. коммунистичное (= непосредственно общественный характер труда и непосредственная коллективность).

13.Причем дело не в том, чтобы увиденную, созерцаемую в процессе практики интеграцию затем фиксировать, засекать, регистрировать и оформлять в соответ­ствующем понятийном поименовании.

14.Хотя для этого нужно найти не паровую, а иную реальную "машину", которая в состоянии была бы воспроизводить (по общественному типу) не только физико-механи­ческое движение, но движение всех форм в их превращении во все другие и отделять от себя идеальную форму себя на уровне всеобщего развития. И такая "машина" есть.

15.Например, общего понятия "дерево" вообще может и не быть, если уровень общественной практики не столь высок, чтобы включенное в общественную дея­тельность и практическое превращение по общественным потребностям дерево ста­ло отделять себя от самое себя и противополагать как некоторое другое себя. Не важно, сколько деревьев имеется вокруг. Более общее понятие вовсе не от большего количества экземпляров. Как и не в охвате мыслью общего свойства, признака, при­сущего всем экземплярам, тут дело (всех и не перебрать). Дело - в превращении са­мого дерева (отрицании) и в воспроизведении превращения в общественной практике по общественным целям. Их же практика производственная не доходит до вскрытия единства в многообразии, а лишь до использования и раскрытия односторонности, абст­рактности выявленных свойств (например свойство плавучести или горючести). Есть народы, которые живут в джунглях, и деревья сплошняком вокруг, а поня­тия дерева у них нет. Точно так же у северных народов нет понятия "снег", хотя ре­ального снега навалом круглый год.

16.Слово "паровая" следует убрать, т. к. паровая машина как элемент производи­тельных сил в состоянии востребовать общественные отношения, говоря словами Мар­кса, "во главе с капиталистом". Коммунистические отношения (всеобщественные) могут получить опору во всеобщей электрификации (плюс соответствующее обще­ственное устройство, но уже без "во главе" и без управления людьми, а лишь вещами и процессами - общество непосредственной коллективности).

17.Не случайно, что, например, категория случайности и во всеобщности (как та­ковая) достигает полнокровного наполнения в условиях товарных отношений. "Толь­ко конкуренция и борьба индивидов друг с другом порождает и развивает этот слу­чайный характер как таковой" [18, с. 77].

18.Т. е. мы имеем тут диалектическое противоречие: отдельное и противополож­но общему, и тождественно общему в одно и то же время и в одном и том же отно­шении. Другими словами, отдельное имеет основание, потому что оно отдельное, и Не имеет основания, потому что оно... отдельное.

19.Эти слова основателей научного социализма и диалектического материализма в наши дни уместно напомнить тем, кто носится с различными "моделями социализма". Увлечение моделированием социализмов - это, кроме всего прочего, показатель того, что не справляются (или делают вид) с категорией "общее - всеобщее - отдельное". Широкий выбор, ассортимент предлагаемых образцов моделей на выбор, всех "фасо­нов" и "расцветок", на любой вкус - и этот маркетинг вполне в духе общества господ­ства товарного производства. Но интересно, что идет это от непонимания именно при­роды товарного производства, из универсальности и интернациональности которого как раз и вытекает универсальное и интернациональное исчерпание его, прекращение и за­мена тем, что общество, основанное на нем, может породить. А породить оно может со­циалистическую революцию, сущность которой одна, единая (так же, как и сущность капитализма, из которого порождается революция, одна). Объективный процесс разви­тия не выбирает варианты, которые предложат, а делает неотвратимой потребность в ре­альном социализме (а не моделях), который соответствовал бы объективному самораз­витию необходимости. Социализм не доброе пожелание (на выбор, кто предложит лучше, красивее), а, можно сказать, порождение самого умирающего капитализма, какой он есть, который, рождая своего могильщика всюду одного и того же класса (это должна быть всюду группа v - переменный капитал, без которого капиталисту не получить при- бавочную стоимость), вынуждает его, в свою очередь, делать одно и то же с одним и тем же товарным производством, капитализмом - ликвидировать его. Социально-эконо­мическое содержание этого революционного дела - обобществление собственности, по­литическое (без которого обобществление, например национализация, еще не гаранти­рует образования социализма, возможен еще госкапитализм) - диктатура пролетариата. Это и есть показатель, критерий, по которому определяется, что происходит именно со­циалистическая революция, что бы ни называли (наименовали) социалистической рево­люцией (а сегодня это делается нередко, и даже страны, где все двери открыты для про­цветания капитала, порой стесняются называть себя капиталистическими). Ленин советовал проверить наличие этих факторов и убедиться, всамомделишныи это социализм или не­настоящий, поддельный - очередная модель сезона в салоне мод буржуазной идеологи­ческой ярмарки. Заказчиком и покупателем упомянутых изделий "под социализм" является, конечно же, капитал. Это его спрос рождает предложение. Ему нужны современные одежды для того, чтобы понравиться, выглядеть привлекательно. Подходит любой покрой и цвет, только не красный. И еще непременное условие - без такой "детали", как "диктату­ра пролетариата". В остальном - "берем, заверните пару" (не меньше, иначе не получит­ся плюрализм). В качестве образцов для рекламы и соблазна выставлены и котируются т. н. "шведский социализм", "испанский социализм" и др. Вот такой маркетинг.

20.Несколько перефразировав известные слова Маркса, можно сказать, что удивился бы старик Гегель, узнав, что всеобщее - от всеобщественного коммунистического, кото­рое есть действительное движение, "положительное утверждение как отрицание отрицания, и поэтому... является действительный, для ближайшего этапа исторического развития необ­ходимым моментом человеческой эмансипации и обратного отвоевания человека" [16, с.598].

21."Претензия представлять своей классовостью, своим классовым интересом все другие классы и общественные объединения и действовать "от их имени" в свою пользу.

22.Это подобно тому, как атеизм имеет смысл пока есть теизм, антиподом чего он является. С исчезновением теизма (в результате отрицания и победы атеизма) ис­чезает основание для существования не только первого, но и второго, т.е. обеих про­тивоположностей. Сторона "анти" (отрицающая) снимается во втором отрицании (отрицании отрицания) и уходит в новое высшее основание, перестает претендовать на самостоятельную сущность и становится само собою разумеющимся. Так в любом диалектическом противоречии побеждает всегда одна сторона, но не утверждает себя, а снимает себя вместе с первой. Точно так же противоположностью классовости является не какая-то мифичес­кая общечеловечность, а противоположность в виде пролетарской классовости, от­рицающей буржуазную классовость, являющуюся антиподом. Т.е. прежде всего по­лучаем антибуржуазный антикласс (пролетарий). И лишь в результате отрицания этого отрицания будет итог в виде исчезновения обеих сторон и уже в полном смыс­ле слова не классовость, а не только антибуржуазная. Здесь уже никаких классов вообще не будет, поскольку исчезает основание клас­совости вообще как таковой, ибо не будет основания и возможности присвоения чу­жого труда. (А классы ведь это большие группы людей, одни из которых присваива­ют чужой труд) Первое отрицание и было направленное действие со стороны неиимущего класса (которому нечего терять) на ликвидацию частной собственности буржуазии и затем, и вместе с тем, частной собственности вообще. И ликвидации основания для существования классов вообще. На первых порах происходит замена частной буржуазной собственности в виде обобществления собственности (как ан­типода). И лишь потом, в результате отрицания этого отрицания и перехода к непос­редственно общественному характеру труда и непосредственной коллективности, получаем не частичную, собственническую общность, а ВСЕобщность непосред­ственную, абсолютную. И уже не просто собственности, а труда вообще. Конкрет­ный, определенный класс, буржуазный - уничтожается, а класс вообще, классовость отмирает (в ходе второго отрицания), как и вообще занимание определенного мес­та в системе производства. Следует заметить, что бесклассовость не приходит путем отбрасывая классовос­ти. Наоборот, принцип классовости остается в процессе построения бесклассовых отношений обобществившегося человечества и перевода на научную основу управ­ления не людьми, а процессами. Более того, непосредственно общественный харак­тер труда, бесклассовое общечеловеческое общество формируется с классовых пози­ций и классовых принципов пол эгидой высшей формы классовости пролетарской диктатуры пролетариата. Теперь ясно, где и как живет живой жизнью то, что является непосредственным основанием понятия всеобщности, т. с. всеобщественное, коммунистичное.

23.О диалектике классового и общечеловеческого в кн. Горбатовой Л. С. «Моральні принципи соціалістичного суспільства». Київ. Політвидав України. 1979.

24."Говоря яснее: воля народа, воля большинства - это воля не отдельных сосло­вий и классов, а одного-единственного класса и тех других классов и частей клас­сов, которые подчинены этому одному господствующему классу в общественном от­ношении, т. е. в промышленном и торговом отношении. "Но что же из этого следует?" Что воля всего народа - это воля господствующе­го класса? Разумеется, и именно всеобщее избирательное право является той магнитной стрел­кой, которая, хотя лишь после различных колебаний, все же в конце концов указывает на этот призванный к господству класс" [16а].

25.Последнее не в собирательном, а в сущностном.

26.Природу и генезис этой основы, начала развития коммунистической коллек­тивности следует изучать для правильной организации формирования коллективист­ских отношений в наши дни. Сегодня, например, воспитатели стремятся избежать формирования "средних индивидов", но порой наивно думают, что достичь этого можно посредством "индивидуального подхода", ранней специализации и т, п. Нуж­но учить коммунизму (Ленин), формировать коллективиста, если не хотим получить "средних индивидов"

27.Это ли не ирония Маркса через столетие в адрес нынешнего "свободного за­падного мира", кичащегося "личной свободой" и "правами человека", которому по­зволено свободно, раз в четыре года, выбирать себе на очередной срок эксплуататора (а в промежутках свободно искать себе работу).

28.Заметим: "вследствие этого", т. е. того, что развитие индивидов происходит в рамках общих условий существования классов и сословий, и притом именно навязанных им.

29.Это значит идеологически, с позиций так называемого "философского обосно­вания", исходя из идеала, идя от понятия, от общего, от движения вообще и т. п.

30.Не всегда и отдельный пролетарий есть общее - класс, пролетариат. И, как го­ворила Н. К. Крупская, "не всегда устами пролетария глаголет пролетарская исти­на". В этом плане понятно также, почему то, что называется диктатурой пролетариата, распространяется, по мнению В. И. Ленина, и на самих пролетариев, почему диктату­ра пролетариата, как высшее выражение особенного, является высшим выражением всеобщего в революционный период и выступает гарантом не только обобществления собственности, но и формирования высшей коллективности в общественных отношениях.

31.Вспомним примечание Маркса в "Экономическо-философских рукописях" о различии противоположности и противоречия [12].

32.Устанавливая свое господство, правящая элита (как называет себя правящая вер­хушка буржуазной власти) усиленно занимается поиском "объединяющей идеи". На раскладках рыночных идеологических коробейников что угодно для души. Тут и т.н. "национально-патриотическая идея", и религиозная (христианство и т.п.), идея госу­дарственности, правовая, "диктатура закона", "права человека". Но все это суррогат­ные формы внешние, превращенные формы, пустые заменители, фальсификат. Своего рода обручи, объединяющие внешние скрепы, стягивающие клепки бочки, удерживаю­щие своим внешним давлением их в "единстве".

33.Возможно, это самая трудная задача в ходе социалистической революции. Царя, неоднократно отмечал Ленин, сбросим за несколько дней, буржуазию - за несколько ме­сяцев, мелкую буржуазию перевоспитаем за несколько лет, а чтобы изжить свою кос­ность, пережитки, традиции, предрассудки, коренящиеся в порах быта, понадобятся де­сятилетия. Нельзя сбрасывать со счетов и то, что в условиях капиталистического окружения осушествляется постоянное внешнее воздействие по реанимации и гиперт­рофированию предрассудков, насаждению буржуазных вкусов и соблазнов.

34.Кстати, Р. Косолаповым [71] различаются понятия коллективизма и коллектив­ности. И это имеет важное методологическое значение.

35.Враг коллективизма - прежде всего товарное производство, товарообмен. К. Маркс показал, что капиталист оплачивает только отдельные рабочие силы как изо­лированные единицы. Производительная сила, вытекающая из объединения рабочих, не оплачивается, и общественный момент в труде остается за пределами интереса рабо­чего, остается внешней, безличной силой и даже чуждой рабочему, противостоящей каждому в отдельности. Общественность, коллективность труда присваивается капи­талистом и, таким образом, превращается в средство эксплуатации рабочих, направ­ленное против них. Все формы объединения выступают как внешние, ибо находятся вне их и их интереса. Лишь с прекращением товарного производства "прекращается борьба за отдельное существование" и осуществляется "полное свободное развитие" [24, с. 294]. В период такого революционного прекращения некоторое время еще со­храняются остатки товарного производства и обмена. Это уже совсем не то полнок­ровное товарное, что было, а подорванное в самой своей основе, - пережиток, "ос­лабленная культура". Но было бы неверно не учитывать его антиколлективистское влияние в процессе воспитания коллективизма и формирования социалистических коллективов и ассоциаций. Отсюда же - постоянное воспроизводство т. н. матери­альной заинтересованности на индивидуалистической основе.

36.Идея в диалектико-материалистическом понимании: "Поскольку она представ­ляет собой единство понятия и реальности, она способна и проявлять себя через эту реальность, воплощаясь в практике" [58а].

37.Т. е. типичная ситуация становления: единства бытия и небытия, когда это и уже не то, что было, и еще не то, что будет. Не эклектическое соединение наличия того и другого, "элементов старого" и "элементов нового" такое состояние, а "ни то", "ни другое", особое состояние превращения (скачок).

38.Не исчезло пока и домашнее хозяйство - отупляющее, забивающее, по словам Ленина. Пока существует прикованность женщины к кухне и детской, подчеркивал он, о коммунизме не может быть и речи. Не нужна здесь и диалектика. В четырех сте­нах домашнего обихода господствует совсем иная логика. Логика, которая так и назы­вается: логика четырех стен домашнего обихода, рассудочная логика начальной шко­ты, мелкой торговли.

39.О зависимости творчества от овладения диалектикой развития см. в работах Г.А.Давыдовой, М.Л.Злотиной и др. [56; 59].

КОНЕЦ

Конец первой части.

Продолжение следует.

Список литературы к первому разделу

1.Маркс К., Капитал. Критика политической экономии. Т. 3, ч.2. - Маркс К., Энгельс Ф- Соч. 2-е изд., т.25, ч. 2. 503 с.

2.Маркс К. К критике политической экономии. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т.13.

3.Маркс К. К критике гегелевской философии права. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т.1, с. 219-368. 1.За.Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т.1, с. 414-429.

4.Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство, или критика критической крити­ки. - Соч. 2-е изд., т. 2, с. 3-230.

5.Энгельс Ф. Конраду Шмидту. 1 ноября 1891 года. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т.38. с.176-178.

6.Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и коней классической немецкой филосо­фии. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 21, с. 269-317.

7.Энгельс Ф. Анти-Дюринг. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 5-338. 2.7а. Энгельс Ф. Материалы к "Анти-Дюрингу". - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 3.2-е изд., т. 20, с. 627-676. 76.Энгельс Ф. Анти-Дюринг. М.: 1953.

8.Энгельс Ф. Диалектика природы. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 343-626. 4.8а. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. - Маркс К., Эн­гельс Ф. Соч., т. 42, с.41-174.

9.Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм. - Полн. собр. соч., т. 18. 525 с.

10.Ленин В. И. Три источника и три составных части марксизма. - Поли, собр. соч., т. 23, с. 40-48.

11.Ленин В. И. Карл Маркс. - Поли. собр. соч., т. 26, с. 43-93.

12.Ленин В. И. Философские тетради. - Поли. собр. соч., т. 29, 620 с.

13.Ленин В. И. Разногласия в европейском рабочем движении. - Поли, собр. соч., т. 20, с.62-69. 5.13а.Ленин В.И. О значении золота теперь и после полной победы социализ­ма. - Полн. собр. соч.. г. 44, с.221-229.

14.Батищев ГС. Противоречие как категория диалектической логики. М.: Высш.школа, 1963. 120 с. 6.14а.Вяккерев Ф.Ф. Диалектическое противоречие и марксистская политичес­кая экономия. М.: Высш.школа, 1963. 96 с.

15.Гегель Г. Соч. Т.Н.

16.Гегель Г Соч. TV.

17.Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в "Капитале" Маркса. М: Изд-во АН СССР, 1960. 286 с.

18.Ильенков Э.В. К вопросу о противоречии в мышлении. - Вопросы фило­софии, 1957. №4.

19.Кедров Б.М. Единство диалектики, логики и теории познания. М.: Госпо-литиздат, 1963. 295 с,

20.Копнин П.В. Диалектика как логика. К.: Изд-во Киевского университета, 1961.448 с.

21.Мамзин А.С, Рожин В.П. О законах функционирования и законах разви­тия. - Философские науки, 1965. №4.

22.Мелюхин С. Т Проблема конечного и бесконечного. М.: Госполитиз-дат, 1958.264 с.

23.Мелюхин С. Т. О диалектике развития в неорганической природе. М.: Госполитиздат, 1960. 244 с.

24.Нарский И.С. К вопросу об отражении диалектики движения в понятиях (Еще раз о парадоксе "летящая стрела"). - Сб.: Формальная логика и ме­тодология науки. М.: Наука, 1964.

25.Николаев И.В. Отражение общего в непосредственном чувствительном опыте. - Философские науки, 1965, №1, 12.

26.Плеханов Г.В. Избранные философские произведения. М.: Госполитиз­дат, 1956, т. 2.

27.Розенталь М.М. Принципы диалектической логики. М.: Соцэкгиз, 1960. 478 с.

28.Руткевич М.Н. Диалектический материализм. М.: Соцэкгиз, 1959. 598 с.

29.Руткевич М.Н. Диалектика прогрессивного развития. (Материалы к сове­щанию по современным проблемам материалистической диалектики). М.: 1965.28 с.

30.Шафф А. Марксистская теория общественного развития. - Сб.: Какое бу­дущее ожидает человечество? Прага. "Мир и социализм". 1961.

31.Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. II. - М.: Госполи­тиздат, 1955. 942 с.

Список литературы ко второму разделу

1.Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т.1, с. 414-429.

2.Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1. - Маркс К., Эн­гельс Ф. Соч. 2-е изд., т.23. 773 с.

3.Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 2. - Маркс К., Эн­гельс Ф. Соч. 2-е изд., т.24. 604 с.

4.Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 3, ч.1. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т.25, ч.1. 503 с.

5.Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 3, ч.2. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т.25„ч.2. 503 с.

6.Маркс К. Теории прибавочной стоимости. Ч. 1. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т.26, ч.1. 568 с.

7.Маркс К. Теории прибавочной стоимости. Ч. 2. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т.26, ч.2. 557 с.

8.Маркс К. Теории прибавочной стоимости. Ч. 3. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т.26, ч.З. 568 с.

9.Маркс К. П.В.Анненкову. 28 декабря 1846 года - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 27, с. 401-412.

10.Маркс К. Ф. Энгельсу. 25 марта 1868 года. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т.32, с. 13-16.

11.Маркс К. Тезисы о Фейербахе. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 42, с. 261-266.

12.Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 42, с. 41-174.

13.Маркс К. Экономические рукописи 1857 - 1859 годов. Ч. 1. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 46, ч. 1. 559 с.

14.Маркс К. Экономические рукописи 1857 - 1859 годов. Ч. 2. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 46, ч. 2. 618 с.

15.Маркс К. Экономическая рукопись 1862 - 1863 годов. - Маркс К., Эн­гельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 47. 659 с.

16.Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. - Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М.: Политиздат, 1956, с. 517-642. 1.16а. Маркс К., Энгельс Ф. Берлинская "National-Zeitung" - первичным изби­рателям. - Маркс К.. Энгельс Ф. Соч., 2-е изд.. т. 6, с.211.

17.Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство, или критика критической крити­ки. - Соч. 2-е изд., т. 2, с. 3-230.

18.Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. - Соч. 2-е изд., т. 3, с. 7-544.

19.Маркс К; Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии. - Соч. 2-е изд., т. 4, с. 413-459.

20.Маркс К. Коммунисты и Карл Гейнцен. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 4, с. 268- 285.

21.Маркс К. Из рукописного наследства. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 12, с. 709-738.

22.Энгельс Ф. Джорджу Уильяму Ламплу. 11 апреля 1893 года. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 39, с. 55-56.

23.Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой филосо­фии. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 21, с. 269-317.

24.Энгельс Ф. Анти-Дюринг. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 5-342.

25.Энгельс Ф. Диалектика природы. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 343-626.

26.Энгельс Ф. К. Шмидту. 1 ноября 1891 года. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 38, с. 176-178.

27.Энгельс Ф. К. Шмидту. 12 марта 1895 года. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 39, с. 353-358.

28.Ленин В. И. Экономическое содержание народничества и критика его в книге г. Струве. - Поли. собр. соч., т. 1, с. 347-534.

29.Ленин В. И. Марксизм и ревизионизм. - Поли. собр. соч., т. 17, с. 15-26.

30.Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм. -Поли. собр.соч., т. 18.525с.

31.Ленин В. И. О некоторых особенностях исторического развития марксиз­ма. - Поли. собр. соч., т. 20, с. 84-89.

32.Ленин В. И. Три источника и три составных части марксизма. - Поли, собр. соч., т. 23, с. 40-48.

33.Ленин В. И. Карл Маркс. - Поли. собр. соч., т. 26, с. 43-93.

34.Ленин В. И. Философские тетради. - Поли. собр. соч., т. 29. 620 с.

35.Ленин В. И. Проект программы РКП(б). - Поли. собр. соч., т. 38, с. 82-124.

36.Ленин В. И. О государстве. - Поли. собр. соч., т. 39, с. 64-68.

37.Ленин В. И. Еще раз о профсоюзах, о текущем моменте и об ошибках тт. Троцкого и Бухарина. - Поли. собр. соч., т. 42, с. 264-304.

38.Ленин В. И. О значении воинствующего материализма. - Поли. собр. соч., т. 45, с. 23-33.

39.Ленин В. И. Конспект переписки К. Маркса и Ф. Энгельса 1844-1883 гг. 3-е изд. М.: Политиздат, 1978. 519 с.

40.Ленин В. И. Разногласия в европейском рабочем движении. - Поли. собр. соч., т. 20, с.62-69.

41.Ленин В. И. Государство и революция. - Поли. собр. соч., т. 33, с.1-120.

42.Абдильдин Ж. Проблема начала в теоретическом познании. Алма-Ата: Наука, 1967.366 с.

43.Абишев К. Человек. Индивид. Личность. Алма-Ата: Наука, 1978. 165 с.

44.Батищев Г. С. Противоречие как категория диалектической логики. М.: Высш. школа, 1963. 116 с.

45.Босенко В.А. О предмете диалектической логики. В кн.: Актуальные проблемы диалектической логики. Алма-Ата: Наука, 1970. с. 38-49.

46.Босенко В. А. Проблемы гносеологии в содержании понятия материи. В кн.: Диалектика и логика научного познания. М.: Наука, 1966. с. 156-167.

47.Волков Г. Н. Истоки и горизонты прогресса. М.: Политиздат, 1976. 334 с.

48.Гегель Г. В. Ф. Наука логики: В 3-х т. М: Мысль, 1970-1972.

49.Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. - Соч. М.: Соцэкгиз, 1959, т. 4. 440 с.

50.Горбатова Л. С. Морапьш принципи сощалютичного сусшльства. К.: Пол1твидав Укражи, 1979. 135 с.

51.Дарвин Ч. Происхождение видов путем естественного отбора. Л.: Наука, 1991.539 с.

52.Давидович В. Е. Проблемы человеческой свободы. Львов: Изд-во Львов, ун-та, 1967. 248 с.

53.Давидович В. Е., Жданов Ю. А. Сущность культуры. Ростов н/Д.: Изд-во Ростов, ун-та, 1979. 262 с.

54.Давыдов В.В. Виды обобщения в обучении. М.: Педагогика, 1972. 423 с.

55.Давыдов Ю, Н. Труд и свобода. М.: Высш. школа, 1962. 130 с.

56.Давыдова Г. А. Творчество и диалектика. М.: Наука, 1976. 174 с.

57.Жданов Ю. А. Узловое понятие современной теоретической химии. -Вопр. философии, 1977, № 1, с. 102-103.

58.Жданов Ю. А. Материалистическая диалектика и проблема химической эволюции. - Вопр. философии, 1980, № 2, с. 59-80. 2.58а.Жданов Ю, А. Идейное единство советского общества. - Правда, 1981, 9 янв.

59.Злотина М.Л. Диалектические законы развития как мировоззренческие принципы творческой деятельности. - В кн.: Практика - познание - ми­ровоззрение. Киев: Наук, думка, 1980, с. 223-245.

60.Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в "Капитале" Маркса. М.: Изд-во АН СССР, 1960. 285 с.

61.Ильенков Э. В. Диалектическая логика. М.: Политиздат, 1974. 272 с.

62.Канарский А. С. Диалектика эстетического процесса: Генезис чувствен­ной культуры. К.: Изд-во при Киев, ун-те, 1982. 191 с.

63.Кант И. Критика чистого разума, - Соч.: В 6-ти т. М.: Мысль, 1964, т. 3. 799с.

64.Кардашев Н. С. О стратегии поиска внеземных цивилизаций. - Вопр. фи­лософии, 1977, № 12, с. 43-54.

65.Касымжанов А. X. Проблема совпадения диалектики, логики и теории познания. Алма-Ата: Изд-во АН Каз. ССР, 1962. 109 с.

66.Кедров Б. М. Ленин и научные революции. М.: Наука, 1980. 455 с.

67.Копнин П. В. Диалектика как логика. К.: Изд-во Киев, ун-та, 1961. 448 с.

68.Копнин П. В. Введение в марксистскую гносеологию. К.: Наук, думка, 1966. 288 с.

69.Косолапое Р. Коммунизм и свобода (Проблема освобождения труда). М.: Политиздат, 1965. 138 с.

70.Косолапое Р. И. Социализм: к вопросам теории. 2-е изд. М.: Мысль, 1979. 598 с.

71.Косолапое Р. Социализм: органическая целостность социальной систе­мы. - Правда, 1983, 8 марта.

72.Лекторский В. А. Субъект, объект, познание. М.: Наука, 1980. 360 с.

73.Мангушев Д. Д. В. И. Ленин о совпадении диалектики, логики и теории познания. - В кн.: Уч. зап. Горьк. ун-та. Горький, 1970, вып. 3. Ленинс­кая концепция развития, с. 29-36.

74.Минасян А. М. Диалектический материализм. Ростов н/Д.: Изд-во Рос­тов. ун-та,1974. 234 с.

75.Науменко Л. К. Монизм как принцип диалектической логики. Алма-Ата: Наука, 1968. 327 с.

76.Оруджев 3. М. Диалектика как система. М.: Политиздат, 1973. 352 с.

77.Плеханов Г. В. Материалистическое понимание истории. - Избр. фило­софские произведения. М.: Госполитиздат, 1956, т. 3, с. 634-639.

78.Плеханов Г. В. К вопросу о монистическом взгляде на историю. - Избр. философские произведения. М.: Госполитиздат, 1956, т. 1, с. 507-730.

79.Солопов Е. Ф. Движение и развитие. Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1974. 128 с.