Редактирование: Принципы в конце

<small>[[Движение]] / [[Концепция жизнеустройства]] / [[Всеобщая теория развития]] /</small>
----------
<center>'''Принципы - в конце.'''</center>

''Еще о соотношении понятий "движение" и "развитие".''

''Об общем понятии и понятии "общее".''

''"Идеальная машина".''

''Коллективность и категория всеобщего.''

После указания на реальное основание, откуда вычленяются закономерности всеобщего и т. д., можно было бы показать движение логических форм и их диалектико-логико-теоретико-познавательную работу. Не имея возможности здесь это сделать, обратим внимание лишь на некоторые опасности, подстерегающие при этом. И среди них опасность превратить в самостоятельное движение то, что не имеет самостоятельного движения. Если видеть в формах самоцель, то реальное основание получает логическую окраску, выступая как иноформа логики с большой буквы. Превращаясь в понятие основания, действительность превращается в понятие действительности, материальное движение - в логическую форму, в понятие материального движения и т. д. Даже практика (из которой выведена логика) является уже категорией практики, претендующей на самостоятельную сущность, отличную от реальной революционно-преобразующей деятельности. Тот же пролетариат, из логики движения которого мы выводили всеобщую логику мышления, моментально превратится в понятие, под которое подводятся конкретные представители этого класса. Чистая логика возможна лишь тогда, когда она выступает самоцелью, т. е. целью всего предшествующего развития, но именно тогда она невозможна как диалектическая логика. Выхолощенная, "очищенная" от реального бытия практики «сеть» понятий становится для себя самосущей и претендует на самостоятельное существование, порождая в качестве единственного результата мистификацию и идеализм. ''Необходимо... исправить идеалистическую манеру изложения, которая может породить видимость, будто речь идет лишь об определенных понятиях и о диалектике этих понятий" [13, с. 94].

При изложении диалектической логики нам следует не переключаться полностью на показ движения собственно мыслительных форм (источник движения которых все равно вне их бытия), а раскрыть всеобщую логику всеобщего движения, живущую там, откуда она вышла, где она существует как исчезающий момент, чтобы сразу же вернуться. И возвращение это не имеет ничего общего с идеалистической диалектикой. Всеобщая логика возвращается не на идеалистический манер, сперва проделав развитие, развертывание в виде системы категорий и их переходов в форме саморазвития, филиации идей, а потом обрушиваясь на действительность в поисках иллюстративного материала для его "интерпретации" в виде диалектико-образных картин, в очередной раз подтверждающих, что Логика имеет "сенс" и сходные признаки с действительностью, что позволяет ее "приложить" к действительности, или произвести верификацию (1).
Как уже говорилось, мы должны, сделав движение понятий прозрачным, уметь двигаться по внутренним определениям самого предмета с его развертыванием, как развитие.

Диалектика развития не может быть не конкретной даже тогда, когда она всеобщая. Нет никакого особого ареала всеобщности, где живут всеобщие принципы, категории, законы как таковые. Это была бы какая-то абсолютная идея, абсолютный дух. Не может на такую роль претендовать и сознание (будто оно обеспечивает всеобщность диалектики и ее законов). Весь арсенал теоретических положений и мыслительных форм на уровне всеобщности все равно не имеет самостоятельного значения. Это не Логика с большой буквы как таковая. Она и происхождением, и живой жизнью обязана реальной, конкретной действительности, да и то не всякой, а особой развитой формы. И такой живой жизнью понятий, категорий, законов является общественная жизнь, практика человеческая, конкретно-историческая живая жизнь (там они рождаются, живут и умирают), общественные отношения. Даже отдельный человек есть совокупность, "ансамбль" (Маркс) всех "конкретно-исторических" общественных (Ленин) отношений. Отсюда постоянно, непосредственно получают содержательность мыслительные формы, принципы, понятия. Живет она здесь постольку, поскольку является идеальным выражением общественных отношений. И не в том дело, что форма, как своего рода резервуар, "наполняется" содержанием извне, внешним образом и принимает вид, "конфигурацию" того, формой чего становится. Сама форма в этой реальной жизнедеятельности, в практике человека развивается, не обособляясь собственно в форму, утверждающую собственное, формальное содержание. Выйдя из реальной конкретной жизни такого рода развития и сформировавшись в мыслительные формы, теорию, логику, диалектика не может существовать иначе, кроме как постоянно выходя из этого лона, т. е. без постоянного воспроизведения выхождения из действительности и обратного возвращения в конкретную действительность. Причем "выхождение" и "возвращение" - не два процесса, разделенные пространственно-временными границами, а единый, единовременный процесс. Выхождение - это не обособление логики всеобщего, а возвращение, не структурирование действительности, не приложение к реальному движению и построение последнего, соответственно оптимальным меркам (вспомним приближение, через удаление). Ради этого единосущностного движения всеобщая логика и возникла. Сама практика по преобразованию действительности породила эту форму для себя, для своего продолжения (от невозможности продолжать дело иначе, она возникла, но не в качестве результата практики, отторгнувшей эту форму как нечто порожденное, а в качестве порожденной и порождаемой, производимой и воспроизводимой в самом реальном движении революционной деятельности). И она возвращается в качестве, в роли метода, способа постижения и преобразования, способа действия и мышления. И возвращается она таким методом непосредственно прежде всего туда, откуда она вышла - в общественную форму движения, а затем во все остальные формы деятельности и знания, но всегда опосредованно, через общественную. И физик, и химик, и любой представитель конкретной науки должен понять, что только через общественную форму движения, общественную практику он в состоянии получить диалектический метод. При всей могущественной работе в качестве метода все эти диалектико-логико-теоретико-познавательные формы остаются непосредственным выражением (хоть и идеальным) общественных отношений. И от этого никогда никуда не деться. В этом смысле диалектика никуда не выходила и не выходит, а потому и не возвращается. Непосредственно в практике обретает она жизнь и деятельность, как жизнедеятельность реального движения общественной формы движения материи.

Если естествознание желает это понять, вернее, если оно хочет получить этот необыкновенно эффективный метод познания (но не как внешний метод, "привлекаемый" к данной отрасли знания, а свой метод своей области), то оно должно кроме прочего доразвить себя до производства, до производительных сил (т. е. подлинным естествознанием является то, которое становится производительными силами). Кстати, одна из причин неэффективности пока применения диалектики как метода в том и заключается, что этого еще нет. Отдельные науки не доразвились до единой науки в целом (науки-истории), и не стала она непосредственно производительной силой. От естествознания до человекоформирования, человекосозидания нынешней науке предстоит пройти еще немалый путь. Естествознание же - это уже и всегда обществоделание, производство, всегда общественное производство. А уже здесь, в ареале, откуда диалектика непосредственно вышла и куда прежде всего возвращается как метод, ей, диалектике, и "карты в руки", тут ее стихия (которая таким образом, наконец, должна перестать быть стихией). И она-то, материалистическая диалектика, знает, что дело необходимо иметь не просто с отражением, с отраженным светом (не с мышлением, сознанием), каким является естествознание, и не просто с итогами наук - понятиями, а с реальной действительностью, но при помощи мышления и его форм, без развертывания которых как развития, восхождения не получить действительного положения вещей, раскрытого в развитие и раскрытого в развитии.

Например, "марксист исходит из того же идеала, но сличает его не с "современной наукой и современными нравственными идеями", а с существующими классовыми противоречиями, и формулирует его поэтому не как требование "науки", а как требование такого-то класса, порождаемое такими-то общественными отношениями (которые подлежат объективному исследованию) и достижимое лишь так-то вследствие таких-то свойств этих отношений. Если не свести таким образом идеалы к фактам, то эти идеалы останутся невинными пожеланиями, без всяких шансов на принятие их массой и, следовательно, на их осуществление" [28, с. 436].

Потому и справедливо, что коммунизм не идеал, не цель, а реальное движение, вытекающее непосредственно из реальных общественных отношений и их свойств как противоречий. "Коммунизм не доктрина, а движение. Он исходит не из принципов, а из фактов. Коммунисты имеют своей предпосылкой не ту или иную философию, а весь ход предшествующей истории и, в особенности, его современные фактические результаты в цивилизованных странах" [20, с. 281]. Это приходится подчеркивать в наши дни, так как теоретики капитализма и реформизма пытаются представить дело в перевернутом, нематериалистическом виде и таким образом облегчить себе критику социализма, обвиняя его то в отклонении от идеала, то в устарелости идеала, который-де следует сменить новыми "моделями".
Наконец, В. И. Ленин прямо говорит, что "с точки зрения Маркса и Энгельса, философия не имеет никакого права на отдельное самостоятельное существование" [28, с. 438].

Сказать, например, что то-то нужно сделать потому, что таковы "требования современной науки", или сличать идею, идеал с "современной наукой", - это и есть уступка идеализму. Это может быть требованием каких-то объективных процессов реального развития и развертывания реальных противоречий, которые и следует анализировать. "Энгельс... - подчеркивает Ленин, - превосходно заметил, что это -старый психологический метод: сличать свое понятие не с фактом, который оно отражает, а с другим понятием, с слепком с другого факта" [28, с. 436]. Это похоже на "метод Прудона, желающего переделать товарное хозяйство по своему идеалу справедливости" [28, с. 437]. Подобный метод совершенно так же нелеп, как метод химика, который пожелал бы вместо ""изучения действительных законов обмена веществ" преобразовать этот обмен по законам "сродства"" [28, с. 437].
В. И. Ленин предостерегает от претензий на так называемые "философские обоснования" и предупреждает, что под этим можно разуметь или сопоставление посылок философии с твердо установленными законами других наук (но заметим: философских посылок, сопоставленных с твердо установленными законами, а не наоборот, законов, сопоставленных, согласованных с принципами философии), и это требование материализма, или опыт применения этой теории. По поводу первого Ленин говорит, что сами конкретные науки дают в своей основе материалистические конкретно-научные положения и не нуждаются в так называемом обосновании, в принятии в качестве основания, основы под конкретно-научные знания общетеоретических философских положений. Что касается второго - опыта дальнейшего философского познания, так то, что называется материализмом, - это и есть научное истолкование, материалистическое (т. е. в плане верного решения вопроса об отношении бытия и сознания в рассмотрении законов, иначе говоря, "материализм - единственно научный метод" [28, с. 438]).

В. И. Ленин критиковал Ф. Лассаля в "Философских тетрадях" именно за то, что он, как и Гегель, исходил из принципа движения, а не анализа реального движения и выведения из него понятий и принципов. Многократно повторяя, что в понятиях нельзя иначе выразить принцип движения, как принципом тождества противоположностей, Лассаль оставляет реальное движение без противоположностей, без тождества, возвратов, отрицания, т. е. без развития, которое, по Лассалю, является прерогативой мышления, сознания. Таким образом, у него принципы, понятия, категории начинают претендовать на значение самостоятельной сущности, на собственное развитие, на единственно возможный ареал существования развития, на роль обеспечителя развитием действительности, природы, которая у Ф. Лассаля, как и у Гегеля, получается, собственного развития не имеет. Поэтому у Ф. Лассаля и стоимость выступает как мысленная абстракция. Так же и закон, и тождество противоположностей, и единство, и т.п.

Говоря, что Лассаль буквально колотушкой вбивает в голову читателя мысль о том, что все дело в принципе и отсюда-де, а не из действительности, мы получаем то, что называется развитием, В. И. Ленин категорически возражает против этого [34, с. 308]. Когда Лассаль говорит о единстве, тождестве, то у него "объединителем" выступает принцип, развитие обосновывается принципом повторяемости, принципом противоречия.
Об этом не стоило бы, очевидно, много говорить, если бы не встречались и в наши дни случаи подведения (подгонки) действительности под абстрактно-всеобщие принципы - вместо конкретного анализа конкретных форм движения и восхождения к принципам (подобное подведение делал в свое время Лассаль; и опыт критики классиками такого переворачивания нам может послужить сегодня). Ф. Лассаль даже Гераклита стремился подогнать под свое идеалистическое воззрение и, как отметил В. И. Ленин, пытался доказать, будто "принцип развития, des Werdens (становления. - Ред.), у Гераклита logisch-praexistent (логически-предшествующий. -Ред.)", а "критерий истины для него... согласие с идеальным законом тождества бытия и небытия" [34, с. 311, 312].

Как видим, признание принципов, без доведения до которых невозможно верное понимание развития, еще не гарантирует от искажения реального положения вещей. В. И. Ленин не зря указывал на возможность опошления истины даже в случае согласия "всех" с принципом развития. Здесь, в самом принципе, в признании его и согласии с ним вместе с тем и таится опасность мистификации и отхода от материализма. Стоит упустить из виду предупреждение Ф. Энгельса о том, что принципы должны быть в конце, а не в начале исследования, что "принцип - не исходный пункт исследования", неправильно распорядиться принципами, и мы получим чистейший идеализм гегелевского толка. Малейшее преувеличение этой черточки, ступени познания, абсолютизация, разбухание ее - и она начинает претендовать на самостоятельное развитие, на объективизацию. Поэтому В. И. Ленин против слов Деборина о том, что "внешний мир составляет также и принцип закономерности", делает замечание на полях его статьи: "Неуклюжее и нелепое слово!" [34, с. 532].

Нередко принципы, понятия, категории становятся самоцелью, первым и единственным предметом исследования. Можно даже встретить мнение, будто диалектика - это наука о категориях и принципах, о системе категорий. Разумеется, постижение природы понятий, принципов и т. п. является существенной предпосылкой диалектического способа мышления, познания, но лишь «предпосылкой, а не целью, начальным и конечным пунктом. Речь должна идти об исследовании реального движения, чтобы вскрыть не менее реальное развитие в нем (осуществив углубление от внешнего движения к внутреннему, необходимому - самодвижению и его законам), что, безусловно, невозможно без теоретического мышления, без искусства оперирования (и даже сознательного) понятиями, принципами, категориями (2) но только при помощи этого арсенала мыслительных форм, а не путем анализа их самих (и, таким образом, подменой этим анализом анализа реального процесса) или "уточнения понятий" и т. п. Цель познания - получение истины, объективной и конкретной (единство в многообразии), а не переключение (соскальзывание) на познание средств такого получения. У Прудона, например, по меткому выражению К.Маркса, "разрешение современных проблем заключается... не в общественном действии, а в диалектических круговоротах, совершающихся в его голове. Так как для него категории являются движущими силами, то незачем изменять практическую жизнь... чтобы изменять категории". Маркс при этом замечает: "Совсем наоборот". И в этом "наоборот" заключается глубокое гносеологическое, монистически-материалистическое содержание самого подхода к сути всей проблемы природы категориальности. Выходит, что логические категории прямо вытекают из "наших отношений", - писал К. Маркс [9, с. 410].

Подобное переворачивание объясняется непониманием общественной (в конечном счете, предметно-практической) природы категорий и того материалистического положения, что "люди, производящие общественные отношения соответственно своему материальному производству, создают также и идеи и категории, то есть отвлеченные, идеальные выражения этих самых общественных отношений" [9, с. 408-409].

Как раз непонимание того, что категории, принципы и т. п. обязаны своей природой общественным отношениям, порождает вышеупомянутое извращенное их толкование, и притом одинаковое, и идеалистом, и метафизическим материалистом. "Так, - пишет Ф. Энгельс, - бывает всегда, когда "сознание", "мышление" берется вполне натуралистически, просто как нечто данное, заранее противопоставляемое бытию, природе" [24, с. 34]. Не удивительно поэтому, что и Логике ("с большой буквы") откровенного идеалиста Гегеля, и "мировой схематике" вульгарного материалиста Дюринга присущ "суеверный предрассудок, будто... логические категории... ведут где-то таинственное существование до мира и вне мира, к которому они должны "применяться"" [24, с. 147]. В результате мы имеем у обоих "применение... схем - соответственно, логических категорий - к природе, что дает философию природы...(3), применение их к человечеству - то, что Гегель называет философией духа" [24, с. 34].
"...Принципы, - предупреждает Ф. Энгельс, - не применяются к природе и к человеческий истории, а абстрагируются из них; не природа и человечество сообразуются с принципами, а, наоборот, принципы верны лишь постольку, поскольку они соответствуют природе и истории. Таково единственно материалистическое воззрение на предмет..." [24, с. 34]. В противном случае, при подмене анализа действительности анализом понятий, категорий, принципов и правил их построения, "отражение принимается за отражаемый объект" [25, с. 371]. Претензия на самостоятельное существование и развитие мысленных форм легко может стать одним из тех "кусочков", "обломков" сложной спиралевидной линии познания, который, будучи "односторонне превращен... в самостоятельную, целую, прямую линию" [34, с. 322], вырастает из оттенка в целую философскую систему (например, логический позитивизм).

И даже если не сводить то, что в диалектике называется "логическим", к оперированию терминами, к проблеме построения высказывания, технологии мышления и другим операциям с внешними формами мышления в формально-логическом духе, а понимать на уровне содержательной диалектической логики (и всю важность собственно логического оценивать, руководствуясь словами В. И. Ленина о том, что "нельзя вполне понять "Капитала" Маркса... не проштудировав и не поняв всей Логики Гегеля" [34, с. 162]), даже тогда, при всем уважении к логике, следует все же сказать, что это только предпосылка, средство познания, но не самоцель; это лишь то, при помощи чего осуществляется познание законов объективного мира, исследование реального движения и его законов, а также их отражение и воспроизведение в движении логических форм.
В проблему категорий и их природы путаницу вносит нередко то, что рассматриваются, исследуются не столько категории, сколько понятия о категориях, их понятийное, мысленное (а то и языковое) выражение, т. е. нечто внешнее категории, а не живая жизнь ее, которая пребывает как бы вне формы мысленной. Последняя с необходимостью вызывается первой, оформляет первую, доставляет ей мысленное выражение и т. д., но не подменяет собой и остается лишь формой формы, т. е. как бы вторичной формой категории, которая ведь в свою очередь есть сама форма - форма человеческой деятельности, в живой жизни которой, способе существования заключается также и момент необходимого порождения, оформления уже мысленного.

Такая же подмена происходит и в том случае, когда задачу и предмет диалектики видят в стендовом рассмотрении собственно категорий. Разложенные на предметном столе исследования в очередном "пасьянсе", претендующем на построение очередной системы, категории принимают на себя роль начального и единственного объекта диалектического анализа (вместо реального движения), а с этим такое рассмотрение собственно форм, оторванных от живой жизни, составляющей их субстанцию, и от их познавательной работы, приводит к тому, что они начинают претендовать на предмет диалектики. Так получается своего рода логика, не ставшая теорией познания, формальная и безразличная ко всему тому, аналогом чего, какого реального движения являются эти формы и их связь, фактически не имеющие собственного развития. Все сводится к рассмотрению того, как категории формировались, вернее, оформлялись и осознавались в истории философии, узнавались, а не формировались в истории человеческой общественной исторической практики.

Когда историю узнавания категорий стремятся выдавать за историю развития самих категорий, то поступают примерно так, как если бы желали изучать жизнь через изучение теории прозы. За живой жизнью категорий следует обращаться к сфере истории человеческой практики прежде всего, и лишь затем и вместе с этим - к истории теоретического узнавания этого явления. Этот же механизм, видимо, должен заключаться и в онтогенезе способа существования и функционирования категорий - этих "эмбрионов", по словам Энгельса, человеческого духа. Они - концентрированное выражение всей истории природы и ее действительного практического освоения, преобразования, развития природы и духа и потому итог, вывод, резюме всей истории не только форм общественного сознания - науки, философии, но и техники, производства, общественных отношений. Воспроизведение своего происхождения в каждый данный момент и включение в механизм своего функционирования (в способ существования такого диа-лектико-логико-теоретико-познавательного движения в восходящем, пульсирующем, живом действовании) позволяет категориям в таком движении давать теоретическое воспроизведение, реконструкцию действительного движения (но уже как самодвижения, развития) в той или иной из конкретных форм, ставших предметом диалектического исследования.
Не удивительно, что в результате сведения сути диалектики к набору категорий и принципов представляют иногда развитие диалектики в виде лавинообразного размножения категорий и создания (?!) все новых и новых. Так нередко прямо и ставится вопрос - о необходимости "ввести в обиход" новые категории. Все предлагаемые невозможно даже перечислить, так их много. Категориальный сель готов все смести на своем пути, в том числе и саму философию. Основные поставки наименований для новоявленных категорий, конечно же, идут из естественных наук. Некоторым кажется, что если приобщится философия к преуспевающему естествознанию, то ей прибавится авторитета. Оттуда переносят полюбившиеся конкретно-научные понятия, которые объявляются вдруг философскими: "Пора перевести такое-то общее понятие в статус (модное словечко) философской категории". Вот так просто взять и перевести, с сегодняшнего дня именовать его "категорией диалектического материализма".

Делается это нередко под видом "обогащения" и "конкретизации" материалистической диалектики, - такой "общей, абстрактной, неконкретной", или под видом "связи с жизнью". Идет это еще и от того, что считают, как это нередко встречается в литературе, что естествознание поставляет факты, а философия, знай, обобщает их. И вообще философия тем и живет, что кормится от стола естествознания, что подадут от щедрот своих естествоиспытатели. А теперь и категории в готовеньком виде стали прихватывать, думая, видно, что такое их звучание сблизит естествознание и философию. А диалектика с ее общими, "неконкретными" положениями для того, получается, и существует, чтобы ее бесконечно "подтверждали": не успеет появиться какое-либо естественнонаучное открытие, а философ уже тут как тут: "это еще одно подтверждение диалектики". Это все профанация диалектики и непонимание ее места и роли в познании. И никто не может ни создавать, ни "переводить" категории. Они не "идеологические формы" (как считал Богданов), и "нужно изменять практическую жизнь для того, чтобы изменять категории" [9, с. 410], а не придумывать или одалживать их у естествознания.

Безудержное размножение категорий, этакий "категориальный взрыв" идет от непонимания самой сути природы категориальности, непонимания того, что не продукт они сознания, мышления, головы и даже философии, и тем более не прихоти ее представителей (которые могут по своей воле декретировать эти формы человеческой деятельности) (4). Происходит это и от непонимания природы развития, которое обычно сводится к постоянному количественному прибавлению, приращению новых форм (в духе дурной бесконечности).

Кстати, делает свое пагубное дело здесь злополучное противопоставление онтологии (учения о бытии) гносеологии и логике. Отсюда некоторые общие конкретно-научные понятия, приспособленные для фиксирования отдельных сторон бытия действительного мира, возводятся в ранг категорий философии, диалектики. Этим или низводится диалектика к учению о формах бытия, или частным понятиям поручается гносеологическая общелогическая функция. Что и получилось, например, когда некоторым понятиям физики перепоручалось выражать суть материи (ни больше, ни меньше). Что из этого выходило, мы узнаем по замечаниям В. И. Ленина [30]. Но самое странное то, что и до сих пор нет отбоя от предложений подобного рода (то поле, то элементарные частицы и т. п. предлагаются, и все для "конкретизации" такого общего, "неконкретного", "неопределенного'", такого "абстрактного" понятия материи).

Диалектику действительно необходимо выразить как теорию развития, как логику развития, как диалектику развития вообще (5), как идеальное выражение, но материальных общественных отношений, не сведенного к механистическому пониманию отдельных сосуществующих форм развития и их формально-логическим интерпретациям, т. е. выразить как всеобщий принцип (и все это следует в наши дни сделать не как нечто новое, а как восстановление и исправление в тех случаях, когда оно утрачено, подвергнуто забвению и подменено эмпиризмом), однако диалектика остается недейственной, пустой, идеалистической, если она не доведена до материализма. К. Маркс обращается к практике и развивает диалектику уже не просто как собственно теорию логики, которая приходит-де на смену прежней теории (гегелевской) в смысле перехода от построения одной теоретической логической системы к построению другой, отличающейся большим совершенством теоретического, логического аппарата, большим набором логических средств, форм, большей номенклатурой категорий и принципов, и этим не просто совершенствует, модернизирует предшествующее по той же линии, а в принципе меняет сам подход к разработке диалектики. Не только идеалист Гегель считал (и не только в прошлом), что, получив правильную философию, "человечество должно перенести эту философию из теории в практику и перестроить весь мир сообразно гегелевским принципам. Эту иллюзию он разделяет почти со всеми другими философами" [23, с. 284]. Фактически лишь у марксизма совершенно иной подход. И он не занимается системосозиданием.

Таким же образом, не по-гегелевски, продолжил дело Гегеля и Маркса - развитие диалектики - и В. И. Ленин.

Что получается, когда в анализе идут от принципов и понятий, видно на примере решения вопроса о соотношении понятий "развитие" и "движение", по которому ведутся постоянные дискуссии. Наше понимание этой проблемы в основном просматривается в изложении предыдущих очерков. К сказанному можно лишь добавить, что споры останутся бесплодными, если не изменить сам подход (не сменить основание), который часто остается в принципе неверным. Уже сама постановка вопроса типа: "Одно и то же или не одно и то же "развитие" и "движение"? - обрекает его на неразрешимость, ибо заранее ставит то и другое во внешние отношения и, как само собою разумеющееся, предполагает рассмотрение их как самостоятельных сосуществующих сущностей, между которыми следует установить сходное и различное, общие и отличительные признаки и т. п. При такой исходной установке ничего иного не остается делать, как соревноваться в подборе "признаков-критериев" (6), на основании которых можно обнаруживать и отсортировывать развития от движений Разумеется, это неблагодарная работа, столь же бесполезная, как и поиск в окружающих вещах, в формах бытия некоего "критерия", показателя материальности, свойства, указывающего на материальность, которое своим наличием во всех вещах удостоверяло бы в таком статусе и объединяло бы их всех в единстве и т. д. Но самое интересное то, что ищут-таки, "находят" (?!) и предлагают "признак-критерий" и материальности, и развития. Да не один.
Кроме угрозы эмпиризма, есть и другая опасность, таящаяся в подобной постановке вопроса, и заключается она в том, что заведомо предполагается идти в анализе от понятий "движение" и "развитие", взятых как данные, готовыми, самостоятельными, каждое из которых получает свое определение, и остается лишь формально сопоставлять, сравнивать, сличать, уточнять, соизмерять их объемы и т. п. Более того, именно наличие этих двух терминов выставляется в качестве убийственного аргумента в пользу существования в бытии различных соответствующих этим наименованиям форм, которые следует отыскать и подвести под соответствующие различные определения. Здесь смыкаются и переходят друг в друга эмпиризм и мистификаторство. Последнее, при всей кажущейся противоположности первому направлению, представляет с ним нечто одно и объединено с ним не внешне, а внутренне. Как заметил Энгельс, абсолютизация одной стороны неизбежно, по известному закону, ведет к абсолютизации другой -противоположной. К. Маркс не зря предостерегал, что абстрактный материализм есть абстрактный спиритуализм. Нечто подобное мы получаем и при абстрактном рассмотрении развития.

Аналитик-натуралист, идущий от понятий, но понятия не имеющий о генетической природе последних, не может отделаться от желания найти под каждое услышанное слово соответствующий аналог (и именно аналог мысленной, языковой формы, поставленной первичным, а не наоборот, хотя делается это как будто в угоду материализму) в непосредственно чувственном мире в виде различных форм бытия, получающих затем соответствующие наименования. Раз уж он встретил в словаре сосуществующими слова "движение" и "развитие", то упорно будет требовать показать ему в окружающем мире сосуществующие явления, каждое из которых соответствовало бы своему термину. И именно термину, так как до понятия у него дело фактически не доходит, понятия он не ведает, и свидетельство тому - сам подход к проблеме, сводимой к выяснению того, синонимичны или не синонимичны "развитие" и "движение", а также откровенное утверждение, что понятие, по его мнению, это еще не понимание.

Отказ указать пальцем на "развитие" и "движение" как различные формы существования в окружающей среде расценивается аналитиком как "игнорирование специфического содержания", отождествление категорий "движение" и "развитие" и т. п. Сперва он припишет, что для вас "это синонимы", сам поверит, что вы именно так и считаете, а потом еще и задаст "каверзный" вопрос: "А почему тогда существуют два разных термина в словаре? - Неувязочка получается".

То, что получается здесь в духе известной поговорки насчет огорода, бузины и киевского дядьки и что убедительность доказательства тут в стиле ''этого не может быть потому, что не может быть никогда", аналитика нисколько не смущает. Несогласие с ним означает "невнимание к реально протекающим процессам и склонность к отвлеченным рассуждениям", что и приводит-де к тому, что "между "движением" и "развитием" ставится знак равенства". При этом будет немедленно указано на какое-либо недостойное явление в жизни, которое по вашей милости попадает в высокий разряд развития. А это ведь так "очевидно" и "ясно" и, добавим, так угодно здравому рассудку, что развитие выше рангом, чем просто движение, что это "частный случай движения", "гораздо более сложное образование по своей структуре", гораздо реже встречающееся, т. е. бывает, что бывает, а бывает, что и нет, не то что банальное движение, которого полным-полно (все остальное, что не развитие). Чтобы "убедиться" в этом, "достаточно подвести-де различные явления действительности под общий принцип развития с его критериями, и станет ясно, что есть что.

Но именно такое "подведение массы случаев под общий принцип не есть диалектика". И именно это называл Ленин мистификацией и "фальшивым применением диалектики", "пустой идеологией", а Лассаля за такое понимание - "пустым идеологом". Известно, что такого же "звания" был удостоен в свое время и Дюринг.

Чтобы вскрыть действительные причины наличия двух указанных понятий, следует обратиться не к самим понятиям (и идти не от понятий), а к практике (и идти от практики), т. е. к тому, что вызвало к жизни потребность в них и обеспечило их объективным содержанием. А практика и показывает, что дело здесь вовсе не в различных формах бытия, требующих-де соответствующих различных наименований для своего обозначения, и не в рядоположном сосуществовании кроется то, что вызвало возникновение этих понятий, а в генетическом историческом развертывании самовыявления сущности реального движения в истории практики. (Это-то развертывание в несколько застывшем, уплотненном виде и выражено в генетическом отношении понятий "движение" - "развитие".) По мере такого углубления в исторической практике и происходит раздвоение единого движения и отпочкование от понятия движения нового понятия - развития как своего другого первого (движения). Иными словами, по мере того как в ходе практического воспроизведения форм движения раскрывалась сущность того реального, что охватывалось первым понятием (вернее сказать, на чем сформировалось первое понятие), происходило формирование второго понятия. И мы видели, как это происходит.

Если применить к рассматриваемому вопросу метод восхождения от абстрактного к конкретному, то мы и получим восхождение от абстрактно-одностороннего, внешнего - "движения" к конкретному (единство в многообразии) - "развитию", через раздвоение его (самоотрицание первого, исходного) в процессе движения практики на "движение" и "эволюцию" (так на первых порах называли развитие), схватывающую, как выяснилось позже, хотя и реальную, но лишь часть развития, сторону в развитии, и притом лишь внешнюю (7). На этом основании сформировалось соответствующее понимание (теория, концепция) развития (так называемая первая концепция, которая фактически еще не знала подлинного, полного развития и была еще, по мнению Ленина, "мертва, бледна, суха" [34, с. 317]). Со временем, и опять же благодаря, в конечном счете, практике, производству, происходит доведение полученных от раздвоения противоположностей до нового высшего единства, тождества - не абстрактного тождества, которое имело место в исходном пункте раздвоения в виде нерасчлененного, бедного и крайне абстрактного понятия движения, а в результате разрешения противоречия получаем конкретное единство в многообразии (и, таким образом, возврат на высшем уровне). И это уже развитие, но понимаемое теперь не просто как противоположность (противоположенность) движения, не как нечто пребывающее наряду с движением, а как его, движения, сущность, закон движения, самодвижение (свое другое движения). Т. е. получается, что речь идет об одном и том же всеобщем, которое со стороны формы своей есть движение и со стороны сущности, закона - самодвижение (= развитие).
Следует, однако, заметить, что история познания получает такое новое понятие развития, предварительно осуществив отрицание первого отрицания "движения" (коим было понятие эволюции), и уже с этим отрицанием отрицания формируется, во-первых, противоположное "эволюции" понятие "революция", а во-вторых - идея развития в целом (состоящая фактически из эволюции и ее завершающей революции). Теперь рождается полное "всестороннее, богатое содержанием и глубокое учение о развитии". В той формулировке, которую дали Маркс и Энгельс, идея развития гораздо более всесторонняя, гораздо богаче содержанием, чем ходячая идея эволюции [33, с. 53, 55].

Это уже так называемая вторая концепция развития - диалектическая, суть которой раскрыта В. И. Лениным следующим образом: "...развитие как единство противоположностей (раздвоение единого на взаимоисключающие противоположности и взаимоотношение между ними)" [34, с. 317]. Она отлична и противоположна первой концепции (эволюции), суть которой "развитие как уменьшение и увеличение, как повторение".
"При первой концепции движения (8) остается в тени само движение, его двигательная сила, его источник, его мотив (или сей источник переносится во вне - бог, субъект etc.). При второй концепции главное внимание устремляется именно на познание источника "само" движения.
Первая концепция мертва, бледна, суха. Вторая - жизненна. Только вторая дает ключ к "самодвижению" всего сущего; только она дает ключ к "скачкам", к "перерыву постепенности", к "превращению в противоположность", к уничтожению старого и возникновению нового" [34, с. 317].

Разумеется, все, что схватывается первой концепцией, - не выдумка, не заблуждение, а имеет место в действительности, в действительном развитии, но лишь как момент, сторона последнего, а не все развитие во всей его полноте. Все, что ей доступно и вошло в ее содержание, - относительно и преходяще. "Единство (совпадение, тождество, равноденствие) противоположностей условно, временно, преходяще, релятивно. Борьба взаимоисключающих противоположностей абсолютна, как абсолютно развитие, движение" [34, с. 317]. По Ленину, "условие познания всех процессов мира в их "самодвижении", в их спонтанейном развитии, в их живой жизни, есть познание их как единства противоположностей". В. И. Ленин тут же разъясняет, как это следует понимать: "Тождество противоположностей ("единство" их, может быть, вернее сказать?..) есть признание (открытие) противоречивых, взаимоисключающих, противоположных тенденций во всех явлениях и процессах природы (и духа и общества в том числе)". И тем самым постигается подлинное развитие, ибо "развитие есть "борьба" противоположностей" [34, с. 316-317].

Если же с позиций высшего, диалектического понимания развития (второй концепции) и его требований рассмотреть формирование самого диалектического понимания (понятия) развития по ступеням как восхождение от "движения" к "развитию" (от абстрактного к конкретному, от односторонности к единству в многообразии), то получим следующую картину.

С появлением первичного понятия развития - эволюции (составившего первую концепцию) - как противоположности понятию "движение", вышедшей из "движения", между этими понятиями возникает противоположность в форме внешности, т. е. как противоположность между отсутствием развития и развитием, которая "является еще безразличной противоположностью; она еще не берется в ее деятельном соотношении, в ее внутреннем взаимоотношении и еще не мыслится как противоречие" [12, с. 11З].
На этом "полпути" от "движения" к "развитию" в диалектическом смысле многие застревают и в наши дни, так и понимая противоположность движения развитию как "отсутствие развития" (т. е, именно как противоположенность, а не как противоречие), что определяется по наличию или отсутствию злополучного "признака-критерия". До собственно диалектического понимания развития дело так и не доходит, а остается на уровне эволюционизма (и его внешнего противополагания движению как некоторому "неразвитию"). Так получается потому, что не доходят еще до диалектического понимания движения: как развертывание противоречия, самодвижения (9).

Обусловлено это тем, что производство, практика до поры до времени имеют дело с неразвитыми формами движения, и пока лишь простые формы движения включены в само движение производства, в саму технологию производства. Но эволюция - это уже раздвоение единого определенной данной формы движения, некоторое отрицание ее, движущейся к своему концу, самоотрицание ее (как было показано ранее), хотя оно и остается в пределах лишь количественного изменения, в пределах данного качества, данной меры. Это и делает движение конкретной формы, доразвитой до степени противоречия, формой указанной противоположности и потому энергичной, побуждающей к разрешению этого противоречия" [12, с. 113].
К. Маркс вполне разделяет мысль Гегеля о необходимости разграничения противоположности и противоречия. "...5 противоположности отношение двух сторон таково, что каждая из них определяется другой и поэтому является только моментом, но в то же время каждая сторона определяется и сама собой, и это сообщает ей самостоятельность; в противоречии, напротив, отношение таково, что каждая сторона в своей самостоятельности содержит другую, и в связи с этим оказывается исключенной самостоятельность обеих" [12, с. 467].

Когда движение и первая форма развития (эволюция) вступают в такое взаимоотношение противоречия (а не противоположности, как это было на первых порах), то и эволюция, и движение перестают быть претендующими на самостоятельность и внешнее взаимодействие и выступают как идущие к разрешению противоположности противоречия. И после отрицания этого отрицания, происходящего в моменте революции, получается разрешение в высшее единство противоположностей как нечто одно: движение в его данности, конкретности, форме, и сущность этого движения - закон движения, его движущая сила, внутренняя причина, самодвижение, мотив, борьба и т. д. и т.п., т. е. развитие со всеми его диалектическими моментами. Здесь не остались во внешности, на стадии внешней противоположности эволюция и движение. Это могло случиться, если бы сама эволюция не была доведена до отрицания себя, до заключения в себе как отрицании движения (пока внешнего) второго отрицания - уже этого отрицания и непременного разрешения в итоге. Так оно и получается, что эволюция выступает не как внешнее движению, а как лишь момент (количественный) в развитии. Момент, предполагающий свое другое качество и т.о. противоречие. И уже его - этого момента - отрицание в революции дает то, что называется подлинным и полным развитием в диалектическом понимании, включающим в себя весь путь к себе, все формы, ступени на пути к итогу. Сам итог, в свою очередь, есть, кроме прочего, не просто сумма эволюции и (+) революции, и в этом смысле - сумма двух составных (составленных) частей, а снятие всего предшествующего и в концовке воспроизведение в уплотненном виде (как в онтогенезе филогенез) всего этого механизма развития.

Диалектическое, полное понятие развития включает в себя все упомянутые моменты развития в целом, охватываемые внутренней восходящей, генетической связью (от абстрактного к конкретному) по закону отрицания отрицания. И мы видим, как понятие "революция" выступает отрицанием понятия "эволюции" (являющейся, в свою очередь, отрицанием понятия "движение"), и, таким образом, получается не только выход в высшее, но и охват этим высшим всего цикла в целом с возвратом к исходному, но не просто в виде ре-эволюции, а именно к высшему и целостному (по действительному содержанию), но в форме, как бы повторяющей исходную. Называть ли все это, взятое в целом и во всеобщей мировой связи, движением материи, или развитием материи - будет одно и то же. Эти понятия здесь являются абсолютными и всеобщими, возникшими в результате саморазличения абстрактного понятия движения, но в итоге достигшего диалектического тождества (тождества различий) и с этим конкретности.

При этом следует подчеркнуть, что получает история познания такое новое, богатое понятие развития, предварительно осуществив отрицание первого отрицания "движения" (коим было понятие "эволюции"); и с этим отрицанием отрицания формируется противоположное "эволюции" понятие - революции - и понятие, идея развития в целом. Теперь уже – идея развития "в той формулировке, которую дали Маркс и Энгельс, опираясь на Гегеля, гораздо более всесторонняя, гораздо богаче содержанием, чем ходячая идея эволюции" [33, с. 55].

Когда говорится, что развитие - это тоже и то же движение, но со стороны его сущности, следует понимать, что речь идет не о степени углубления познания, а о независимом от познания и возможностей его углубления реальном, глубинном, заключенном в самой объективной реальности движения (реальные законы движения, источник, внутренняя тенденция, причина, необходимость, противоречивость и т.п.), которое выказывает себя таким сложным способом - доразвившись предварительно до высшей формы движения (общественной), способом существования которой является воспроизведение всех форм движения на пути к себе и уже таким образом - вскрытие этого внутреннего.

На этом и основывается затем способ мышления, познавания. Так что дело не в том, что нечто становится видимым, доступным познанию, постигаемым и в этом-де смысле от "движения" оно идет к "развитию" как от являющегося к существенному, от видимого к скрытому и т. д. (так можно договориться до того, что движение становится развитием, когда оно получает понятийное выражение (10)), а в том, что сама объективная сущность самого движения есть развитие; сущность развития - противоречие; сущность противоречия - борьба. В самой реальности, кроме форм движения, ничего иного нет и познавать больше нечего, и в самой же реальности - закон, внутренняя суть движения, саморазвертывание, противоречивость, самодвижение и т. д. - есть реальное развитие. Содержание понятия развития берется оттуда же, откуда и содержание понятия движения, - из реального движения, но такой непосредственно формы его, такой развитости, какой является общественная, преобразовательная практика с ее потребностью в понятиях вообще и в понятиях "движение" и затем "развитие". Мы знаем (у Энгельса в "Диалектике природы" это четко показано), как генетически и на какой практической основе формировалось, отдифференцировал ось в восхождении от абстрактного к конкретному понятие движения от единичного до предельно общего. А затем происходит его раздвоение и раскрытие (самораскрытие) также и со стороны его внутренних механизмов, законов, сущности, а не только со стороны внешности, формы. И мы выяснили, как появляется практическая возможность, потребность (из практики и для практики) саморасчленения, раздвоения реального движения на выделение форм движения (более внешнего, одностороннего, особенного) с одной стороны, и законов движения, источника движения, внутренней связи и т. д. (сущностного, необходимого, внутреннего) - с другой. Наряду с конкретным (положительным) знанием (т.н. конкретными, позитивными науками) - о формах движения, появляется потребность в новой науке, точнее, учении - о всеобщих законах всякого движения: диалектическая теория развития, которая, строго говоря, уже и не просто наука в обычном, привычном смысле слова - как очередная наука об очередной форме движения, - а нечто высшее, строящееся на диалектическом отрицании всех форм (в том числе и самой общественной, собственно социальной, на которой основываются конкретные науки об обществе) движения в их различии и особенности, т. е. на такой реальной, особенной форме движения - общественной, способом существования которой и является такого рода отрицание всех форм в их раздельности, особенности и утверждение всесвязи, сцеплений, переливах, единстве противоположного - всеобщего, универсального, тотального, закона всякого движения (движения материи и познания его). И это есть учение о предельно всеобщих внутренних законах движения как самодвижения и таким образом - о развитии всеобщем. Отпочковывается оно от конкретнознания (от науки - о формах движения, о движении, схватываемом со стороны формы), но, как и всякое отрицание, не претендует на самостоятельную сущность и живет не собственной, независимой жизнью, а как свое другое первого, его момент и для него. Иными словами, точно так же, как и общее (всеобщее), бесконечное, необходимое и т. п. живет отрицанием отдельного, конкретного, конечного и т. д., так и учение о всеобщем, бесконечном, необходимом, о всеобщих законах живет той же жизнью и, не становясь над науками и не претендуя на роль науки наук, "метанауки" и т.п., постоянно тяготеет к своей противоположности (своим другим которой она выступает) и разрешению противоречия в целом. Вполне понятно, почему ни одна из конкретных наук ни об одной из конкретных форм движения не в состоянии постичь сущность своей формы движения {необходимость, всеобщность, развитие - как свое другое конкретности, отдельности этой формы) без общей теории развития (логики и теории познания, которая, в свою очередь, есть свое другое конкретного - наук о формах движения).

Понятно и то, почему диалектика - учение о всеобщем развитии -не может как теория развития оставаться без того, чтобы быть применяемой в конкретнознании, по вскрытию действительного развития, т. е. не может не быть теорией познания, постижения сущности всякого движения - развития.
Понятие движения и понятие развития необходимо рассматривать генетически, в тенденции, не менее генетически, чем то, что они выражают (и представляют собой) в действительности, что получили и включили в онтогенез своего существования от реального исторического движения, восхождения, практики. Стало быть, следует рассматривать движение и развитие как единое - но процесс, как одно - но раздвоенное и восходящее (а не разные сущности - но-де сдвоенные, объединенные, соединенные и т.д.).

Точно так же, кстати, следует рассматривать генетически, как единое (но процесс) и учение о движении со стороны формы (о формах движения) - конкретнознание - с учением о всеобщих законах развития всякого движения - всеобщей теорией развития, диалектикой: не идти по пути внешнего (эклектического) соединения, "сочетания" конкретно-научных и общедиалектических методов.

Известно, что когда дело доходит до предельно широких понятий, и невозможно дать определение по типу подведения менее широкого понятия под более широкое, эти понятия ставятся в положение открытого диалектического противоречия и таким образом сохраняется выражение внутренней сущности, процессионности, генетичности, тенденции развивательной. Но здесь противоположности не просто противопоставлены и противостоят (насмерть) в форме абсолютного взаимоисключения, антиномичиости, или застывают в форме внешности, дуализма (стороны противоречия, по Марксу, не равноправны, и действительного дуализма не существует в природе), а так, что есть, по существу, одна сторона, а вторая лишь ее другое, ее момент, обе переливаются друг в друга, тяготеют друг к другу, взаимопревращаются и взаимовыражаются как одно в другом, через другое и для другого, и обе тяготеют к разрешению.
"Движение" и "развитие" и есть такого типа предельно широкие понятия. И ни о каком внешнем противопоставлении или рядоположности, сосуществовании их не может быть и речи. Неправомерен и сам вопрос о том, возможно или невозможно "ставить знак равенства между ними" (как и вообще сопоставлять). Если речь зашла о "между", то овнешнения не избежать. "Между" - это уже симптом внешней противоречивости (противоположности). Точно так же и вопрос о том, какое понятие шире, а какое уже, стоять не может, и ответа в таком духе не требуется. На него возможен только один ответ гегелевскими словами: на неверно поставленные вопросы философия не дает ответа.

Есть формы движения (и их превращения, отрицания), кроме которых в мире ничего иного нет и познавать больше нечего. И есть общий закон изменения формы (превращения, самоотрицания, развертывания противоречия) движения, который "гораздо конкретнее, чем каждый отдельный "конкретный" пример этого" [25, с. 537]. Невозможно эти моменты, ступени единого разъединить, противопоставить, заставить друг без друга существовать, сосуществовать, устанавливать между ними сходство и различия, говорить о синонимах и т. п. Попытайтесь, например, форму движения оставить без сущности или наоборот и т.п., не убив диалектику. Свершив подобное, для убиенной придется придумать иное название. Мы можем не докопаться до сущности, не постигнуть источник движения, самодвижение, оставить в содержании своего знания (в относительной истине) форму движения в ее внешности без постигнутой сущности (не дотянуть, не доставить туда в содержание знания объективное развитие), но это наши проблемы углубления знания. Сам же объективный процесс здесь ни при чем. В действительности есть одно. И это одно есть движение (всегда определенной формы), которое в сущности есть развитие.

-----
Итак, не мышление формирует из себя содержание диалектических понятий и категорий, не от обобщения общих понятий идет формирование всеобщего, всеобщих понятий. И вообще формирование природы общности, самого "тела" понятия, понятийности (любое понятие всегда - общее), т. е. общее понятия (любого), в том числе и специального понятия "общее", "всеобщее" (понятие о собственно общем), берет свое реальное содержание общности не от того общего, что имеет-де место во многих понятиях, как и не от сходного в вещах и подмеченного познанием, отвлеченного мышлением от чувственных вещей и их особенностей, а от того общего, что формируется, выделывается в самой логике дела, т. е., если так можно выразиться, выдифференцировывается, синтезируется, выкристаллизовывается, интегрируется, образуется и вычленяется в реальном движении восхождения практического дела, в самом ходе его по производству новых, невиданных в природе ранее вещей (11), когда и сам механизм обобщения, в свою очередь, обобщается (развитие развивается).

Так и рождается общее для понятия непосредственно в общественно-практическом движении, а не в отраженной форме понятийности.
Получается, что содержание и живая жизнь понятий как бы пребывают до и вне самих понятий (по крайней мере, вне мысленных форм), которые, в конечном счете, собственного бытия и развития не имеют. Но "вне их" - это не просто в природных вещах, а в живой жизни человечества, в его общественной, сущностной, практической деятельной жизни и реальных отношениях, в рамках которых людьми осуществляется совместное изменение природы и выделение (также совместное) из нее. Там же - в общественном - и рождается реальное общее понятия вместе с рождением понятия, и продолжает жить - в общественных отношениях обобществившегося человечества. И в этой обобществленности происходит интеграция того непосредственного реального общего, что определяет степень общности понятий, категорий. В этом смысле можно говорить, что общее, в конечном счете, значит - общественное (12), а понятия, категории (если их рассматривать, как того требует диалектика, живыми, в подвижности, в пульсации, развитии, генетичности, развивательности, восхождении, эскалации) есть прежде всего формы человеческой деятельности, логики дела, и уже вместе с этим, и вслед за этим, и таким образом, в соответствии с уровнем развитости способа производства, способа деятельности, - это ступеньки выделения человека из природы (превращения природного в человеческое, в общественное), форма очеловечивания человека и формирования по человеческому типу - как совокупности всех общественных отношений, а затем они же (понятия и категории) уже - формы познания, мышления, мыслительные формы (формы формы).

"Тот простой факт, что товар имеет двоякое существование, как определенный продукт, который в своей натуральной форме осуществления идеально содержит (в скрытом виде содержит) свою меновую стоимость (деньги), которая, в свою очередь, утратила всякую связь с натуральной формой существования продукта, - это двоякое неодинаковое существование должно развиться дальше в различие, различие - в противоположность и противоречие" [13, с. 91-92].

Тут мы видим и разгадку некоторой особенности природы идеального, которое выступает как нечто такое, что как некоторое существование может содержаться в натуральной форме осуществления определенного общественного продукта (свое другое этой натуральной формы), но скрытое и порожденное общественной сущностью ее.

Здесь же видно, как диалектический метод осуществляет раздвоение единого и постигает внутреннее противоречие, и как идеальность позволяет диалектической логике через раздвоение и доведение противоположностей до противоречия, а последнего - до разрешения получать анализируемое нечто в его подвижности, развитии, саморазвитии. В. И. Ленин недаром советует учиться на образцах применения диалектики в "Капитале", имея в виду, что таким же должен быть метод диалектического постижения и изложения вообще в современной науке. Собственно, конкретный диалектический анализ в каждом конкретном исследовании будет выступать в форме конкретного случая диалектики [34, с. 318].

Как бы ни казались "продуктами свободного творчества и воображения" [25, с. 582], например, применяемые в исчислении бесконечно малых величин "дифференциалы и бесконечно малые разных порядков", "для всех этих воображаемых величин природа дает нам прообразы" [25, с. 582].
Но, чтобы стать прообразами, содержанием естественнонаучной мысленной формы, понятия, природные процессы должны получить общественно-практическое воспроизведение - включение в практику. Природа действительно выступает, в конечном счете, виновником образования идеальных форм, но дает она именно прообраз, образ же образуется прежде всего практически, чтобы получить идеальную и с этим уже непосредственно мысленную форму.

"Уверенность, что кроме материального мира не существует еще особого духовного мира, есть результат длительного и трудного исследования реального мира... Результаты геометрии представляют собой не что иное, как естественные свойства различных линий, поверхностей и тел, resp. (соответственно - Ред.) их комбинаций, которые в значительной своей части встречались в природе уже задолго до того, как появились люди (радиолярии, насекомые, кристаллы и т. д.)" [25, с. 631].

Но стать теоретической формой, понятием, математической (алгебраической или геометрической) схемой нечто может только через практическое воспроизведение каких-то реальных превращений (кристаллизация и т. п.) по общественным потребностям и целям. А тогда уже возможно всеобщее применение, как будто эти схемы становятся над природными объектами [24, с. 34-44].

Точно так же обстоит дело и с диалектическими формами. То же, например, отрицание отрицания. Как таковое его не покажешь непосредственно бытующим, но в практике, в действии мы делаем именно то, что позволяет осуществляться идеальному вычленению в форме развития, позволяющей говорить: диалектическое отрицание "как раз и есть (рассматриваемое со стороны формы) движущее начало всякого развития: разделение на противоположности, их борьба и разрешение" и т. д. [25, с. 640-641].
Все, что касается обобщения, дифференциации, интеграции, анализа и синтеза как способности мышления, и все, что такого рода проделывается в мышлении и выражается в мысленной и мыслительной форме (как интеграл и дифференциал), содержит все свое содержание, живую жизнь и механизм все равно в практике, оставаясь лишь формой формы, отражением, схемой, воспроизводящей логику способа движения практического дела, его дифференциальных и интегральных, аналитических и синтетических (или его дифференциально-интегральных, аналитико-синтетических) возможностей (13). Дифференцирование и интегрирование как реальный процесс существует в самой естественной природе (испарение, конденсация пара, кристаллизация и т. п.), но не оттуда непосредственно берет свое содержание то, что называется дифференциалом и интегралом, анализом и синтезом. Лишь воспроизведение практическое такого рода естественных процессов, но не в их непосредственной данности, а так, что снимается лишь сама процессионность, закономерность, тенденция такого процесса в его отвлеченности от определенности, вызывает к жизни потребность в мысленных формах, называемых дифференциалом и интегралом. Последние - это, безусловно, отражения, схемы, идеальное вычленение, воспроизведения (и искать их непосредственно в объективности существующими в чувственном виде равносильно тому, что искать упоминавшийся  как таковой или, вместо кошек и собак, - млекопитающее как таковое). Но прежде чем такие схемы появляются в мысленном выражении, необходимо, чтобы дифференцирование и интегрирование имело место не только в природе, но и в общественной, практической человеческой деятельности по изменению природного, причем в самом процессе изменения, преобразования (в реальном движении практики) заключалось как его существенный момент. Только такое предметно-практическое дифференцирование и интегрирование как воспроизведение природного, а не просто обнаруживаемое непосредственно-чувственно-созерцаемое, просматриваемое (например, замораживаемой воды) в природе, и включенность его в движение практического дела, производства и его преобразовательного функционирования может вызвать воспроизведение уже этого воспроизведения - идеальное воспроизведение (более того, оно не может не вызвать к жизни идеальное), а уже вместе с этим и вслед за этим - мысленное, языковое, превращенное в формулы, знаки и т. д. Таким образом, происходит не просто воспроизведение в форме мысли, изображение как копии наблюдаемой вещи, а воспроизведение в практическом действии логики дела как дифференцирования и интегрирования, и лишь вместе с этим и вслед за ним мысленное выражение.

Чтобы получить общее, закономерность в чистом виде, не заслоненном частностями, т.е. на таком уровне, когда общий закон конкретнее, чем отдельно взятый переход от одной формы движения к другой, нужно довести этот процесс превращения исследуемых форм движения до общественной формы, до практики, производства. А уже сделанное человеком, воспроизведенное в человеческой деятельности общественное движение той же формы высвечивает общее и "включается" в мысленную форму. От простого взаимодействия, взаимного воздействия, фактического причинения (причинно-следственного) отдельных тел между собой и их обусловленности друг другом здесь, в практическом воспроизведении, в человеческой деятельности происходит восхождение до очищенной от частностей закономерности, выраженной во всеобщей, категориальной, идеальной форме "причинности" (не сводимой ни к одному из конкретно взаимодействующих тел). Выходит, что для получения конкретной закономерности следует не просто наблюдать или проанализировать стихийное природное явление само по себе, а осуществить его воспроизведение в процессе человеческой практической, производственной деятельности. Например, чтобы получить закономерность превращения одной формы движения в другую (теплоты в механическое движение), нужно проанализировать такой переход в процессе произведенного действия паровой машины. Важно не то, что мы видим (можем наблюдать) при превращении различных форм движения друг в друга их связь и обусловленность, а то, что мы практически "в состоянии вызвать определенное движение" [25, с. 544], - "благодаря деятельности человека и обосновывается представление о причинности" [25, с. 545] движения, превращения форм движения, о том, что одно движение есть причина другого и т. д. Однако здесь еще нет доказательства, замечает Энгельс, "эмпирическое наблюдение само но себе никогда не может доказать достаточным образом необходимость" - "доказательство необходимости заключается в человеческой деятельности, в эксперименте, в труде: если я смогу сделать некоторое post hoc (после того - Ред.), то оно становится тождественным с propter hoc (вследствие того - Ред.). Т. е. если я могу вызвать определенную последовательность явлений, то это тождественно доказательству их необходимой причинной связи" [25, с, 544]. Именно таким образом, через практику, через практическую деятельность общественную мы в состоянии получить общее, закономерное - от нее, а не от мышления и его работы.

В связи с этим Энгельс обращает внимание на следующее: "Как естествознание, так и философия до сих пор совершенно пренебрегали исследованием влияния деятельности человека на его мышление. Они знают, с одной стороны, только природу, а с другой - только мысль. Но существеннейшей и ближайшей основой человеческого мышления является как раз изменение природы человеком, а не одна природа как таковая, и разум человека развивался соответственно тому, как человек научался изменять природу'1 [25, с. 545]. И мы видели, как происходит восхождение от отдельного взаимного воздействия (причинения) двух тел, отдельного обусловленного превращения двух форм движения к всеобщей категории причинности (формы человеческой деятельности, идеального выражения общественных отношений). Опосредствующим в таком восхождении является человеческая общественная практическая деятельность по воспроизведению естественного процесса и вызыванию его по общественным потребностям и воле человека.

Механизм вышеупомянутого превращения в идеальные формы воспроизведения воспроизведения хорошо виден на примере с так называемой "идеальной паровой машиной". Внимательно вникая в то, что Энгельс так называет, можно заметить, что это не создание головы, мысли, а детище практики, в ходе которой самая обыкновенная, банальная паровая машина, сделанная человеком (общественным) вещь, порождает некоторое другое себя в форме общности. Заметим, то, что зовется "идеальной паровой машиной",- не продукт нашей идеализации, моделирования и т. п., осуществляемых головой, мышлением. И живет она не в сфере мышления, воображения, сознания, а в самой реальной машине и без таковой была бы невозможна, т. е. это та же самая реальная машина, сделанная человеком "духовная вещь", которая в ходе своего общественно-необходимого функционирования осуществляет некоторое саморазличение и как бы отделяет себя от самое себя и противополагает себе как свое отрицание, как момент себя, как свое другое собственного бытия в форме отрицательности: «не-отдельное», «не-конечное», «не-единичное» и - таким образом - общее, совершенно не имеющее смысла без отдельного, но и не сводимое к нему, живущее его отрицанием. Таково общее - в некотором роде "машинность", если можно так выразиться, а не просто отдельная определенная, данная машина. И объективное непосредственное основание здесь не физическое строение, не структура, не естественные отношения деталей, а общественные отношения, в которые включен этот агрегат, функционирование по человеческому типу, по потребностям, общественным целям в человеческой практике и в общественных отношениях. Это - нечто вызываемое практикой и ее потребностями и никакого самостоятельного значения не имеющее. Его способ существования - не иметь непосредственного существования, бытия, а быть формой отрицания последнего, т. е. быть формой небытия в единстве бытия и небытия. Его удел быть "своим другим" реальной, но включенной в общественные отношения вещи.

"Идеальная машина" не совпадает ни с одной из реальных машин,  ни со всеми вместе взятыми, и тем более она не результат отбора сходных признаков всех машин и построения общего, способного охватить собой все отдельные машины, подпадающие под общий термин, родовое понятие и т. п. Как подчеркивает Энгельс, 100000 машин показывают то общее, закономерное, что содержится в машине, не больше, чем одна машина.
Вместе с тем здравый рассудок, аналитический метод, формальный подход так и спешат предложить свои услуги в объяснении данного феномена в духе т. н. идеализации и т. п.

Основание для идеальной машины заключается уже в том, что материальная машина - это не просто некая физическая вещь и сумма ее составных частей, винтов, шатунов и т. д., а "духовная вещь" (духовная, но вещь - вот оно, диалектическое противоречие), не просто строение, структура, составленная из металлических или других деталей (как, например, и стол - это вовсе не собрание физико-химических структур, из которых он составлен). "Столовость" стола, как и "машинность" паровой машины, вовсе не в строении, не в природном качестве деталей (и их физических, естественных отношений), из которых данное нечто смонтировано и скомпоновано, а совсем в ином. И это иное по существу есть общественная сущность (общественные отношения), вытекающая, по Марксу, из практического общественного функционирования (а отношение - это противоречие). Известно, что железная дорога, по которой не ездят, - не железная дорога. Значит, суть ее как таковой не в "железности". Это не ферум-дорога. Здесь на первый план выступает то, что она "средство" для осуществления Действия по общественным целям, потребностям и отношениям. Так и любая машина, на которой не работают, которая не действует по человеческим воле и общественным потребностям, вообще не является машиной, а выступает просто как сочетание, конгломерат металлических соединений, химических реакций, механических деформаций. И в этом общественном функционировании вскрывается ее общее, закон ее действия (даже физического действия).

Лишь исходя из энгельсовского предостережения о том, что только в практическом воспроизведении вещей мы можем получить необходимость, закономерность, общее как форму проявления необходимости, можно понять, как это возможно, не сводить суть машины к ее физической структуре, составным частям и отбросить все безразличные для главного процесса побочные обстоятельства, заслоняющие основной процесс (а в нашем случае - это развитие (14)) и получить последний в "чистом" (идеальном, общем) виде, в форме идеальной машины, в форме функционирующего закона без формы существования (идеального развития, всеобщего и т. п.).  И дело это не просто ума, головы, мышления, а реального движения практического дела по общественным потребностям и целям, которое (практическое дело) и включается в полное определение предмета.
Одна из особенностей диалектического развития в том и заключается, что любая из более простых форм движения, лишь будучи доведенной до уровня общественной формы движения и включения в нее, в ее способ существования, раскрывает свою сущность и место в системе саморазвития необходимости. Лишь доведенная до общественной формы движения, до воспроизведения в этой высшей форме движения, любая из форм, как сделанная общественным человеком и функционирующая по общественным целям и потребностям, в состоянии снять все свои особенности и частности и предстать как общее, как закон, который высвечивает в движении этого функционирования (ведь общее - это общественное, в конечном счете). Именно таким образом возможно получить в  обыкновенной паровой машине то, что заключено в полном определении понятия машины, сформулированное К. Марксом и относящееся к любой из машин, начиная от паровой и кончая кибернетической. И это будет та самая общественная сущность, безразличная к строению и деталям, из которых она изготовлена (шатуны, коленчатые валы, реле, полупроводники и т. п.), и получившая у Маркса определение как продукт человеческого труда, "превращенный в органы человеческой воли, властвующей над природой, или человеческой деятельности в природе... созданные человеческой рукой органы человеческого мозга, овеществленная сила знания" [14, с. 215] (искусственно созданные органы общественно-человеческой разумной воли по общественной потребности и общественному целеполаганию). Машина это "опредмеченная сила знания" (Маркс), средство деятельности, проявления воли.

Вполне понятно, почему такую универсальную идеальную машину нельзя сконструировать, состроить, структурировать и выставить напоказ в павильоне машиностроения, "как нельзя, например, осуществить геометрическую линию или геометрическую плоскость, ...которая оказывает, по-своему, такие же услуги, как эти математические абстракции: она представляет рассматриваемый процесс в чистом, независимом, неискаженном виде" [25, с. 544]. Кстати, в этом "представляет" и заключается вся суть идеальности. Сама паровая машина представляет не то (является представителем не того), из чего она состоит, устроена, смонтирована, а нечто совершенно иное. И это иное не физическое, а общественное. Но именно последнее - как высшая форма движения в системе связи всех форм движения - в состоянии вскрыть, обнажить, обнаружить и физическое на уровне закона. Так и пальцы человеческой руки или сломанная и распавшаяся на части игрушка будут в идеальности выступать как "пять" или иное число (а доведенное до высшей всеобщности "количество есть отрицающее себя качество").

К. Маркс показал, как в реальном развитии произошло восхождение, превращение отдельного орудия в общее, в машину, т. е. орудие стало в своем действии содержать, воспроизводить принцип машины, машинность, механический принцип, и почему именно мельницу следует рассматривать как первое орудие, в действии которого происходит такое превращение, а "на истории мельницы можно изучать всю историю механики" [15, с. 409].
В свете замечания Энгельса, указывающего на особую роль человеческой, практической, общественной деятельности, можно понять не только то, как это получается, что идеальная паровая машина - не нечто просто мысленное, а момент, сторона той же самой реальной машины, но раздвоившей себя, саморазличающей себя, самопротивополагающей, и что эта сторона такого раздвоения - идеальное - есть свое другое той же самой машины, общее ее и содержится в ней же, но   не как существование, не как наличествование в единичной форме бытия и не в множестве форм, а в отрицании единичности, формы существования, бытия, отдельности (как ничто некоторого нечто, как его свое другое, другое себя), которое и происходит в процессе развития, развертывания, раздвоения, осуществляемого в практике.

Нетрудно заметить, что такое общее, противоположное отдельности, - вовсе не результат обобщения сходного признака, свойства многих машин (общего во многих машинах не больше, чем в одной), да еще и сделанное, мол, мышлением и объединенное в абстрактно-всеобщем понятии или другой мысленной форме, а результат генетического развивательного функционирования в общественной практике воспроизведения, где идет интегрирование в восхождении конкретно-общего как некоторого единства в многообразии через раздвоение единого и доведение противоположностей до взаимоисключения и тождества. Это уже такое интегрирование в ходе развития, которое есть в диалектическом смысле, дифференцирование, как это происходи!; например, в процессе восходящего развития органического мира с органами высшего "организма". (Вот тут-то только и не хватает понятия для выражения этого некоторого "ничто", которое есть определенное нечто. Здесь универсальность понятия.)

Итак, родителем общего машины является общественное ее функционирование, именно этому она обязана тем, что отделяет себя от самое себя и противополагает себе как нечто противоположное своему бытию, которое в форме некоторого "ничто", не имея формы своего непосредственного существования, остается постоянно своим другим реальной машины (15). Не имея своей непосредственной бытийности, особой реальности, она остается в бесконечном приближении, в тенденции, но не в непосредственной действительности. И в этом суть не только идеальной машины, но и всякого понятия. Раз возникнув, "понятие о вещи и ее действительность... движутся вместе... постоянно приближаясь друг к другу, однако никогда не совпадая" [27, с. 354]. Понятие не есть прямо и непосредственно действительность (идеальная машина не вон та или другая из машин), а действительность в той или иной форме не есть непосредственно понятие этой действительности. Непонимание этого есть дань застарелому эклектическому методу философствования, при котором вопрос перестает охватываться в целом, и очень часто все сводится к бесконечному умничанию по поводу частностей" [27, с. 354].

Точно так же понятие всеобщего развития в тенденции совпадает со всяким развитием. Но не отождествляется (ни с одним из них, ни со всеми вместе взятыми), а находится в бесконечном приближении (как и понятие материи). Дело и не в том, будто материальное и идеальное находят свое тождество, отождествление в общественной практике (которая как бы является местом встречи этих противоположностей и объединения, совмещения), а в генетической развивательской тенденции превращения (в ходе практики) материальных природных вещей в духовные вещи в процессе практического воспроизведения материального в материальное, физического в физическое, но так, что при этом осуществляется превращение природного в общественное, в одухотворенную материю (Маркс), когда сделанные человеком вещи начинают представлять друг друга не по физическим свойствам, а по отношениям общественным и таким образом как идеальное.
Примерно такую же картину, как в случае превращения природного процесса дифференцирования и интегрирования в интеграл и дифференциал (принцип, теорию) мы видим и в превращении реального развития в природе в форму понятия развития, теории развития, диалектики. Развитие есть в природе самой по себе, в самой объективности, в конкретных формах движения материи. Но лишь на уровне общественной формы движения, где развитие воспроизводит себя практически (общественная форма движения осуществляет производство развития в общественной же форме движения), непосредственное воспроизведение уже этого воспроизведения (практического) становится идеальным выражением развития, понятием развития, теорией развития, т. е. диалектикой (как идеальной).
И не беда, что нет и не может быть полного совпадения понятия и действительности. От этого они не становятся фикциями, подчеркивает Ф. Энгельс. "...В тот день, когда понятие и действительность... абсолютно совпадут, наступит конец развитию" [27, с. 357].

Ясно, что непосредственно эта всеобщая "схема", своего рода "алгебра" развития со своими общими понятиями, принципами, категориями выступает идеальным выражением не природных процессов, а революционно-общественно-развивательской деятельности. В ходе реального развивательно-практического дела закрепляется способ такого дела, характер его. И не просто в мышлении, а в идеальной форме самого дела, заключенного в общественном опыте и действии класса (революционно-преобразующего) как некоторый способ (метод), идеальный, универсальный план, по которому можно воспроизвести, при соответствующих условиях, такое же революционно-развивательское дело. Важно понять, что это не столько идеальный план определенной формы бытия, сколько способ ее формирования, развития (выделывания), т. е. самого хода развития, развертывания практической деятельности, хода делания подобных вещей (логика дела), по которому можно воспроизводить развитие бесчисленное множество раз как по данному типу.

Такая алгебра алгебры применима в любой практике революционно-развивательского делания, а не только общественного развития, но непосредственно вышла она из общественно-революционной практики и непременно социалистически-революционного дела, из которого эти идеальные формы получили объективное содержание и диалектико-логико-теоретико-познавательный механизм. И в этой функции она возвращается прежде всего туда, откуда непосредственно вышла - в общественную же форму движения, ее практику.

Используя по аналогии вышеприведенный энгельсовский пример, можно сказать, что диалектика - это своего рода "идеальная паровая (16) машина", необходимая для постижения и воспроизведения реального механизма всеобщего развития, но реальной "машиной", функционирование, работа которой позволяет образоваться этой "идеальной машине" - диалектике, является практика движения (борьбы) пролетариата, доводимая до социалистической, коммунистической революции. Последняя и есть непосредственная практика диалектики, реальный "локомотив" истории. И непосредственно отсюда берет диалектика свой механизм воспроизведения реального развития и формирует воспроизведение воспроизведения его в идеальной форме (и универсальной) законов, категорий, принципов диалектики, теории развития. Как и в случае с паровой машиной, несколько социалистических революций ничего не прибавят к общему закону социалистической революции и вообще к закону развития сверх того, что дает одна революция. Законы социалистической революции одни и те же, независимо от того, сколько есть таких "машин"-революций и где они осуществляются.
Характерно, что эта самая реальная общественная "машина" революции в ее движении и конкретной тенденции превращения в диктатуру пролетариата и построения бесклассового общества не только создает идеальный аналог себя ("другое себя") в виде теории общественного развития - научного коммунизма, но и вызывает потребность и обеспечивает объективным основанием и содержанием "идеальную машину" - универсальную теорию всеобщего развития. Законы этого общественно-революционного движения, взятые в чистом виде, представляют не просто то, непосредственно из формы существования чего они вычленяются и устройство чего непосредственно полномочно представляют, а всякое развитие.
Таким образом, одно дело - паровая машина и практическое дело этого уровня, высвечивающие одни законы и обеспечивающие их идеальное выражение (конкретно-научное), другое дело - общественная, социальная "машина", революционный "локомотив истории" и ее идеальный аналог, продукт. Таким продуктом выступает всеобщее понятие развития.
Один уровень практики дает нам теоретическую реконструкцию, например, дифференцирования и интегрирования и формирование идеальных схем, соответствующих данному уровню практики в виде математического дифференциала и интеграла. Совсем другой уровень и другой практики в состоянии обеспечить идеальную схему дифференцирования и интегрирования, анализа и синтеза на диалектическом категориальном уровне. И в том, и в другом случаях естественное должно получить превращение в общественное, но в первом случае - в ходе общественно-практического превращения вещей (вещи в вещь) и их отношений, что и обеспечивает объективное содержание (посредством логики дела самого вещного делания) для конкретно-научных понятий, а во втором - превращение в общественное при превращении общественных отношений в общественные отношения, а не вещей в вещи. Логика такого превращения самого способа производства и отношений уже дает основание для категорий диалектического варианта. Высшее обобщение, в конечном счете, - в практике общественных отношений, вплоть до всеобщности. Любая форма мышления получает общность от общественного обобщения в общественных отношениях, от коллективности. Высшая коллективность в коммунистических отношениях, где господствует непосредственно общественный характер труда.

Интересно, что дифференцирование и интегрирование, анализ и синтез в высшем диалектическом варианте как аналог, идеальная форма высшего уровня практики общественной выступают как одно, а не две сущности, как нераздельный один единый процесс (и именно процесс), который в одно и то же время и в одном и том же отношении есть и то, и другое, но не рядом, а как свое другое первого (утверждение через отрицание). И такое содержание может дать только практика общественно-революционного преобразования общественного движения на уровне превращения в высшую форму непосредственно общественных отношений - коммунистических. Это относится и к категории отдельное - общее, о которой шла речь во второй части книги.

Мы знаем, что "диалектика буржуазного общества у Маркса есть лишь частный случай диалектики" [34, с. 318], и мы должны уметь вычитывать в этом обществе всеобщую диалектику (17). Здесь же можем получить понимание, что "отдельное есть общее" (т. е. как одно, внутренне противоречивое) в таком всеобщем виде, что потом сможем это видеть в любом, даже простом предложении типа "Иван есть человек", "роза - красна", "лист - зеленый" и т. п. Но это потом мы начинаем видеть (в любом отдельном - общее, закономерное), как бы оглянувшись, после того как уже получили "отдельное - общее" на категориальном всеобщем уровне. А для этого уровня содержание получить возможно, конечно же, не путем созерцания Ивана или листьев дерева. Сколько ни разглядывай розу красну, это не дает понимания, что противоположности "отдельное" и "общее" ("отдельное противоположно общему" (Ленин)) тождественны ("отдельное есть общее" (Ленин)) (18). "Отдельное не существует иначе как в той связи, которая ведет к общему. Общее существует лишь в отдельном, через отдельное. Всякое отдельное есть (так или иначе) общее. Всякое общее есть (частичка или сторона или сущность) отдельного. Всякое общее лишь приблизительно охватывает все отдельные предметы. Всякое отдельное неполно входит в общее и т. д. и т. д." [34, с. 318].

При всем том, что есть это все и в банальной розе красной, но войти оно в диалектическое всеобщее понимание, понятие "отдельное - общее" должно не от розы красной и ее наблюдения. Другое дело - классовая борьба, да еще и такого класса, как пролетариат. Вот куда вписывается все вышеприведенное определение во всей его внутренней противоречивости, гибкости, текучести и т. д. Вернее, не вписывается, а выписывается из такого реального движения в понятие.

Именно пролетариат есть конкретный упразднитесь частной собственности. И это очень важно иметь в виду для понимания общего. Вспомним: категория общего, в конечном счете, - от общинного землевладения, а частного - от частной собственности. На уровне противоположностей и до диалектического отношения сторон, а на том уровне общественного развития они не могли быть иными, каждая из них, являясь моментом другой, в то же время определяется и сама собой, и это сообщает каждой самостоятельность. Так и сосуществуют во внешнем взаимоотношении и так называемой неразрывности, парности (освященные рассудочным мышлением, логикой элементарного мышления) понятия отдельного (частного) и общего. Каждой стороне свое, каждая имеет свое определение и связь (внешнюю) с другой.
Ничего иного, до поры до времени, недоразвитая практика преобразования (производительных сил, способа производства) дать не может для содержания общих понятий, т. е. пока и в объекте преобразования, и в субъекте отдельное и общее не доведены до тождества, до разрешения. Таким объектом может быть пролетариат в его предметно-практической деятельности, а субъектом деятельности исторической - тоже пролетариат.
Но пролетариат не внешне, не извне, не по своей прихоти осуществляет уничтожение частной собственности. Он, по словам К. Маркса и Ф. Энгельса, только "приводит в исполнение приговор, который частная собственность, порождая пролетариат, выносит себе самой" [17, с. 39]. Т. е. осуществляет в результате самоотрицания частного, саморазвития внутреннего противоречия (противоречивое раздвоение единого) самой частной собственности, которая "в своем экономическом движении сама толкает себя к своему собственному упразднению" [17, с. 39] и, таким образом, к утверждению противоположного частному - общественного. И делается это "природой самого объекта обусловленного развития" [17, с. 39].

И эту истину следовало бы усвоить тем, кому всюду мерещится экспорт революции, и понять, наконец, что революция, в конечном счете,- продукт самого капитализма, его внутреннего беспокойства, заключающегося в его собственном антагонизме, в упраздняющей себя частной собственности. Сам капитализм не может не порождать ее. И все это разъяснено еще основоположниками марксизма. "В буржуазном обществе, основанном на меновой стоимости, возникают такие производственные отношения общения, которые представляют собой одновременно мины для взрыва этого строя. (Имеется множество антагонистических форм общественного единства, антагонистический характер которых, однако, никогда не может быть взорван путем тихой метаморфозы. С другой стороны, если бы в этом обществе, так, как оно есть, не имелись налицо в скрытом виде материальные условия производства и соответствующие им отношения общения, необходимые для бесклассового общества, то все попытки взрыва 
были бы донкихотством.)" [13, с. 102-103].

Так что взрываются не кем-то экспортируемые, а собственные мины капитализма (made in capitalism), который не может не минировать и не взрывать себя изнутри, ибо это именно и есть условие его существования (т. е. то же самое, что является условием его гибели.
одновременно является условием его существования, и наоборот). Понять это без знания диалектического противоречия невозможно. Тем более ожидать этого от капиталистических деятелей с буржуазной ограниченностью их мышления не приходится. Марксизм, постигший эту закономерность и теоретически освоивший, разъясняет, что "коммунизм есть следствие крупной промышленности и ее спутников: возникновения мирового рынка и обусловленной этим безудержной конкуренции; принимающих все более разрушительный, все более всеобщий характер торговых кризисов, которые теперь уже окончательно стали кризисами мирового рынка; формирования пролетариата и концентрации капитала; вытекающей отсюда классовой борьбы между пролетариатом и буржуазией" [20, с. 282]. Поскольку же коммунизм является теорией, он "есть теоретическое выражение позиции пролетариата в этой борьбе и теоретическое обобщение условий освобождения пролетариата" [20, с. 282].

Маркс и Энгельс подчеркивают, что, одержав победу, пролетариат никоим образом не становится абсолютной стороной общества, т. е. не утверждает свою особенность, господство своей особенности вместо прежней. Как это и вытекает из диалектического понимания противоречия, где отношение сторон таково, что "каждая сторона в своей самостоятельности содержит другую и в связи с этим оказывается исключенной самостоятельность обеих" [12, с. 467].

Противоречие, образовавшееся в процессе раздвоения единого, тяготеет к разрешению, первое отрицание, в свою очередь, включает в себя самоотрицание, а не утверждение себя как противоположности первого и, таким образом, в результате отрицания отрицания снимается все основание в целом.

Можно сказать, что приведенное понимание диалектического противоречия содержит свое содержание именно в таком реальном противоречивом движении, в котором с необходимостью порождаемый частной собственностью пролетариат как необходимый для самой же частной собственности элемент, создающий прибавочную стоимость, выступает ее могильщиком. Собственно, "он одерживает победу, только упраздняя самого себя и свою противоположность. С победой пролетариата исчезает как сам пролетариат, так и обусловливающая его противоположность - частная собственность" [17, с. 39].

Так оно и получается, что пролетариат не может не освободить себя, вынужден освободить себя, но не может это сделать, не уничтожив своих собственных жизненных условий. Однако "он не может уничтожить своих собственных жизненных условий, не уничтожив всех бесчеловечных жизненных условий современного общества, сконцентрированных в его собственном положении" [17, с. 40].

Таким образом, общее диалектического толка, получающее основание уже не от общинного землевладения, создается, буквально делается непосредственно самим способом жизнедеятельности, борьбой пролетариата (отдельного, особенного) против частной собственности, тем, что он должен и вынужден делать соответственно своей исторической необходимости, вытекающей из объективного саморазвития самой же частной собственности, наемного труда. "Его цель и его историческое дело самым ясным и непреложным образом предуказываются его собственным жизненным положением, равно как и всей организацией современного буржуазного общества" [17, с. 40].

Такое отрицание частной собственности, которое не просто альтернативно утверждает противоположное, а подвергает и его отрицанию и, таким образом, обеспечивает снятие всего основания в целом, устранение всего единства противоречивых сторон, в состоянии дать основание и для общего высшего порядка, а не просто общего как парной противоположности частного. Вернее, не в состоянии не дать, ибо такая общность людей нового типа грядет. Формируется фактически и соответствующее понятие, необходимое для практического революционного действия и решения как раз этих задач, которые пролетариат не может не решать по самому своему объективному положению. Как и не может не освободить себя и все человечество. С этого момента вообще нельзя решать частные вопросы, не решая общие, иначе придется постоянно спотыкаться об эти вопросы.
На выражение тенденций общего особенностью именно этого класса, пролетариата (его жизнедеятельностью, борьбой, местом и ролью в системе способа производства), указывали в "Манифесте" Маркс и Энгельс.
"Коммунисты отличаются от остальных пролетарских партий лишь тем, что, с одной стороны, в борьбе пролетариев различных наций они выделяют и отстаивают общие, не зависящие от национальности интересы всего пролетариата", - но это еще не все; "с другой стороны, тем, что на различных ступенях развития, через которые проходит борьба пролетариата с буржуазией, они всегда являются представителями интересов движения в целом" (19) [19, с. 437].

И именно это реальное движение в состоянии обеспечить реальное содержание категории общего (в отдельном, через отрицание отдельного) на диалектическом уровне (гениально угаданном Гегелем (20) до "Манифеста", до сформирования пролетариата в класс для себя). После образования самостоятельной партии как организованной основы этого отдельного, особенного, в деятельности, борьбе пролетариата стала проявляться тенденция общего: в классовом, особенном общее, общечеловеческое, тенденция ликвидации классов вообще.

Это общечеловеческое не что-то неклассовое, внеклассовое (или надклассовое, междуклассовое и т. п., как это стараются внушить представители либеральной буржуазии), а самое что ни на есть классовое (но такого класса, который не может освободить себя, не освободив все человечество, не ликвидировав не только противоположный класс угнетателей, но и себя как класс и таким образом классы вообще, по основанию). В условиях классового общества, на этой основе, ничего бесклассового вообще быть не может. "Бесклассовость", т. н. "общенародность", "всенародность" здесь - это обычно претензия господствующей ныне классовости на всеклассовость (21), претензия изжившего себя исторически, обреченного класса. Подлинная бесклассовость возможна на совершенно новом, высшем основании - непосредственно общественного труда, а не как отрицание (внешнее) классовости. Но там она не не-классовость, не антиклассовость, а такая иная форма бытия и отношений непосредственной коллективности, что этот вопрос вообще не стоит, не возникает (22). А это значит - на новом уровне соответствия не своему бытию, а сущности, понятию (как сказал бы Гегель).

Следует понять, что общечеловеческое является таковым - общечеловеческим - не потому, что оно неклассовое по своей природе и происхождению (как-то сосуществующее наряду с классовым, абсолютно противополагаемое ему, которое следует вычленить в чистом виде, каким оно было-де от века, но получило влияние, своего рода налет "нехорошей" классовости, от чего предстоит освободить это "общечеловеческое", отчистить, как от помехи), а именно потому, что оно классовое. - Но такого класса и его исторических тенденций, который, утверждая себя, отрицает себя, способ существования которого - отрицание себя в своей классовой особенности и этим самым отрицание классовой особенности вообще как таковой.

В рассматриваемом единстве противоположностей "классовое" -"общечеловеческое", как и во всяком развитии, - два уровня развертывания противоречия: внешнее формальное противополагание противоположностей, где каждая сторона находится в отношении с другой, но и в отношении с собой, и противоречие, где стороны доведены до разрешения (одно в другом и через другое). Здесь дуализма нет, как и в любом противоречии. И, соответственно, задача не в том, чтобы вычленить каждую сторону противоположности, дать каждой определение и устанавливать внешние связи (вот вам классовое со всеми присущими ему особенностями, а вот совсем другое, абсолютно противоположное - общечеловеческое). Если рассматривать генетически, как диалектическое противоречие, то через раздвоение единого мы получаем вторую сторону (общечеловеческое) как момент первой и затем доводим до разрешения. Бесклассовое будет в таком случае понимаемо как самоотрицающее себя классовое, свое другое классового, т. е. это само классовое революционного класса, которое в своем утверждении становится достоянием всего человечества и, таким образом, по мере перехода всех членов общества на эти позиции, теряет смысл классового, снимается (23). Понятно при этом, что здесь мы имеем второе отрицание, ибо классовое ведь само есть отрицание (первое) бесклассовости начальной, абстрактной, нерасчлененной - доклассовости первобытнообщинных отношений.

Разумеется, что дело тут не в диалектической игре понятий особенно-классового и обще-человеческого, а в той реальной диалектике реального исторического процесса развития, в котором происходит фактическое формирование общности, без которой невозможно формирование содержательного понятия всеобщего и понимание, его сути. Суть живой жизни - в отрицании и ликвидации не только противоположного класса, но и себя как класса и с этим классов вообще.

И именно рабочий класс, фактически действуя по логике своего особенного классового интереса и объективной тенденции, приводит в действительном движении своей борьбы и интереса к разрешению противоречия отдельного и общего по диалектическому типу (вместо внешнего противополагания и внешнего подведения отдельного, особенного под общее типа "индивид есть лишь часть родового, общего" и т.п.). Последнее обычно и ведет к мистификации. В исторической практике это - объединение в суррогатных формах коллективности частичной и чуждой индивидам внешней связью, как объединение под властью случая, под контролем власти случая.

Стихийность этого развития и исходит из различных местностей, племен, наций, отраслей труда и т. д., "каждая из которых первоначально развивается независимо от прочих, лишь мало-помалу вступая в связь с ними. ...Развитие это происходит лишь очень медленно; различные ступени и интересы никогда не преодолеваются целиком, а лишь подчиняются побеждающим интересам, продолжая на протяжении веков влачить свое существование рядом с ними. Отсюда следует, что даже в рамках одной и той же нации индивиды, если даже отвлечься от их имущественных отношений, проделывают совершенно различное развитие, и что более ранний интерес, когда соответствующая ему форма общения уже вытеснена формой общения, соответствующей более позднему интересу, еще долго продолжает по традиции обладать властью в лице обособившейся от индивидов иллюзорной общности (государство, право), - властью, которая в конечном счете может быть сломлена только посредством революций" [18, с. 72-73].
В условиях частной собственности общность, единство не могут не быть иллюзорными. Буржуазные политики любят поговорить о единстве нации. Фактически же частные интересы разделяют каждую нацию на столько же наций, сколько в ней имеется взрослых людей [13, с. 102].

Но "как раз вследствие того, что при разделении труда общественные отношения неизбежно превращаются в нечто самостоятельное" (как-то висящее над индивидом, как некоторая сущность вне его и чуждая ему, диктующая суррогатную коллективность и объединение (внешнее) в виде государства, сословий, наций и т. п. социальных, или политических, или идеологических объединений, только не свободных ассоциаций чистой коллективности, основанных на самодеятельности и непосредственно общественном характере труда) и остаются таковыми,  пока есть классовые различия и интересы, соответственно находящиеся в соподчинении отдельного и общего - и конечно же, пока существует господствующий, правящий класс, который поглощает все интересы и выдает свой интерес за общий, общенациональный, общенародный, общечеловеческий (24). В таком обществе индивиды не чувствуют себя в себе общественным, коллективностью, а только вовне "появляется различие между жизнью каждого индивида, поскольку она является личной, и его жизнью, поскольку она подчинена той или другой отрасли труда и связанным с ней условиям. (Это не следует понимать в том смысле, будто, например, рантье, капиталист и т. д. перестают быть личностями, а в том смысле, что их личность обусловлена и определена вполне конкретными классовыми отношениями, и данное различие выступает лишь в их противоположности к другому классу, а для них самих обнаруживается лишь тогда, когда они обанкротились" [18, с. 77] и таким образом выпали из внешней общности, когда перестали принадлежать к данному классу.)

Только у пролетария существует совпадение индивидуального положения во всей диалектичности с его общим классовым положением и интересом общечеловеческим - обобществившегося человечества, и, таким образом, теряет смысл противопоставление отдельного и общего, индивидуального и общественного, человеческого и классового, ибо этот класс как раз и есть то отдельное, которое в то же время и в том же отношении есть и общее человеческое, общечеловеческое (25), подлинно человеческое, и отдельный индивид здесь есть и общее (ансамбль всех общественных отношений).
И это очень важно, что нет здесь чего-то претендующего на общее как таковое и распространяющее себя на индивиды, а именно само отдельное и есть общее, как самоотрицающее себя и утверждающее через отрицание. До пролетариата такая претензия стоять общему "над" была неизбежной, тем более, что господствующий класс, в силу классового разделения труда на физическую деятельность и духовную, ставил не только себя и свои формы объединения над другим классом, но и свою деятельность (интеллектуальную) и с этим дух вообще ставил на первое место. А это всегда ведет к мистификации и идеализму. Лишь пролетарий - такой индивид, который сам, своей жизнью есть коллектив в себе, отождествлен с коллективом и своим положением есть то, что есть класс, а не индивид, который есть продукт класса, следствие класса. Потому он и не нуждается во внешнеобщем, внешнеобъединяющем - государстве, сословии, нации, религии и т. п. Он в себе, для себя и для человечества есть всеобщее по самой своей коллективистской сущности, непосредственно выражающей общественный характер труда. До пролетариата фактически не было еще подлинного коллектива. Пролетариат образует хотя и начальную форму коллективности, но действительной коллективности (и потому не форму, а содержание) (26).

"...Общественные отношения, в которые вступали индивиды какого-нибудь класса, и которые обусловливались их общими интересами против какого-либо другого класса, составляли всегда такую коллективность, к которой индивиды принадлежали лишь как средние индивиды, лишь постольку, поскольку они жили в условиях существования своего класса; они находились в этих общественных отношениях не как индивиды, а как члены класса. Совершенно обратное имеет место при коллективности революционных пролетариев, ставящих под свой контроль как условия своего существования, так и условия существования всех членов общества: в этой коллективности индивиды участвуют как индивиды" [18, с. 75-76]. Сказанное чрезвычайно важно для понимания и возможностей обобщения высшего порядка, которое может исходить от человека конкретного (а не вообще) такого особого класса, принадлежность к которому делает человека индивидом, вынужденным делать то, что является достоянием и тенденцией обобществившегося человечества, по интересам обще-общественного и его развития, а не по случайно-индивидуальному, частичностному, зауженному иллюзорной и узкой общностью типа профессионального объединения, исходящего из разделения труда. И очень важно, что такой класс не только выражает тенденцию общего и революционное направление, но и берет под свой предметно-практический контроль также и условия своего существования (когда важно не то, что делает пролетарий, с сегодня на завтра, а то, что он должен, вынужден будет делать соответственно своему бытию, а затем, осознав свою классовую сущность, будет не вынужденно, не по нужде, а свободно, не соответственно своему бытию, а соответственно своей сущности делать соответственно своему общественному, классовому историческому назначению), и "условиям существования всех членов общества". И что характерно, так это то, что в такой форме коллективности (которая и название имеет научное "диктатура пролетариата") индивиды только и начинают получать условия для проявления как подлинных индивидов.

Объединение частичное (типа профессиональных и т. п. объединений в силу разделения труда, политических, идеологических) выступает в условиях господства частной собственности и отчуждения труда чуждой индивидам связью, объединением под властью случая, подконтрольным власти случая. И "это право беспрепятственно пользоваться, в рамках известных условий, случайностью называли до сих пор личной свободой" (27) [18, с. 76]. Тут же Маркс и Энгельс указывают на возможное соскальзывание к идеализму и мистификации, которая таится (как и всякий гносеологический корень идеализма) в вопросе об индивиде и общем классовом. Т. е. здесь есть опасность представить дело так, будто каждый индивид есть лишь представитель родового общего (например, человека вообще - Человека "с большой буквы" - сущности человеческой как таковой и других общностей - нации, способности профессиональной и т. п.), под которое и следует подогнать, подформировать каждого индивида. Так случается (как и во всяком случае идеалистического извращения) в результате преувеличения, раздувания, разбухания одной черточки, момента и превращения его в абсолют. "Если это развитие индивидов, происходящее в рамках общих условий существования исторически следующих друг за другом сословий и классов, а также в рамках навязанных им вследствие этого всеобщих представлений, (28) - если это развитие рассматривать философски, (29) то легко, разумеется, вообразить себе, что в этих индивидах развивался Род, или Человек, либо что они развивали Человека, т.е. можно вообразить себе нечто такое, что является издевательством над исторической наукой. После этого можно рассматривать различные сословия и классы как спецификации всеобщего выражения, как подвиды Рода, как фазы развития Человека" [18, с. 76].

В примечании к этому говорится, что подобный подход равносилен утверждению, будто "буржуа есть лишь экземпляр рода буржуа; здесь предполагается, что класс буржуазии существовал уже до индивидов, из которых он состоит" [18, с. 76].

"Это подведение индивидов под определенные классы не может быть уничтожено до тех пор, пока не образовался такой класс, которому не приходится отстаивать против господствующего класса какой-либо особый классовый интерес" [18, с. 76-77]. И вполне понятно, почему это так (30). До этих же пор не может быть уничтожен и корень мистификаторства, и перевертывание, постановка на голову происходит неизбежно при условиях саморазорванности самой земной основы и разделения на классовые интересы. Т. е. объективное материальное положение в самом способе жизнедеятельности такое, что неотвратимо получается подведение индивидов, отдельного под общее, под класс. Так и переплетаются гносеологические и классовые корни мистификаторства.

И оказывается, такое перевертывание не прекратится, а будет подстерегать и сопровождать, угрожая затаившимся идеализмом, перерастанием в очередной "...изм" до тех пор, пока в самих материальных общественных реальных отношениях будет оставаться такое извращенное положение, которое с необходимостью порождает извращение в отражении и соответственно - потребность в нем для извращенного, саморазорванного на классы общества, т. е. извращение извращения в виде извращенного идеального плана - мистификации, ставящей в начале общее и соответственно идеальное.

Таким образом, общественные отношения, в которые вступали индивиды какого-либо класса и которые обусловливались их общими интересами против какого-либо другого класса, составляли всегда такую коллективность, к которой индивиды принадлежали лишь как средние индивиды, лишь постольку, поскольку они жили в условиях существования своего класса; они находились в этих общественных отношениях и как индивиды, и как члены классов. Совершенно обратное имеет место при коллективности революционных организованных пролетариев, ставящих под свой контроль как условия своего существования, так и условия существования всех членов общества: "...в этой коллективности индивиды участвуют как индивиды" [18, с. 76], т. е. здесь перед нами непосредственная коллективность (а не внешне объединенные идеей абстрактные индивиды).

И это является предпосылкой для образования высшей коллективности на новом основании, когда коллектив не просто сумма, конгломерат различных индивидов (псевдоличностей), а, наоборот, подлинная личность, содержащая в себе всю коллективность, все достояние всеобщего, коллективности. Это же является практическим основанием для категорий (формы деятельности и, таким образом, мышления) "отдельное" и "общее", но на уровне доведенного до разрешения противоречия (отдельное есть общее), а не противоположности (отдельное и общее). Здесь в реальном движении, в отличие от допролетарских времен, где класс, каждая такая форма были внешним объединением отдельных индивидов, а само объединение обусловливалось внешним противополаганием, отдельное и общее выступали как противоположенности (а не как противоречие).

Лишь с появлением пролетариата происходит доведение противоположностей до противоречия (31), разрешения этого противоречия и формирования нового основания высшей коллективности, где коллектив в индивиде и наоборот, а не внешне, сочетаются и сосуществуют. Лишь общественный интерес является для личности обеспечением основания личному интересу как подлинно человеческому. Подлинно личный интерес - это, по существу, общественный интерес. Через освобождение общества - освобождение личности, становление личностью (а не через освобождение личности, личностей - освобождение общества, как твердит анархизм мелкобуржуазный или либеральная буржуазия о т. н. "правах человека".

В пользу того, что личность не есть по существу еще личность до коммунистических отношений, а является недоразвитостью и предысторией личности и индивидуальности подлинной, говорит рассуждение Маркса и Энгельса в "Немецкой идеологии": "Различие между индивидом как личностью и случайным индивидом - не просто логическое различие, а исторический факт" [18, с. 71]. "Только в коллективе индивид получает средства, дающие ему возможность всестороннего развития своих задатков, и, следовательно, только в коллективе возможна личная свобода" [18, с. 75].
Благодаря разделению труда происходит превращение личных сил (отношений) в силы вещественные. Выход в том, чтобы индивиды подчинили себе эти вещественные силы и уничтожили разделение труда, говорят Маркс к Энгельс. "Это не может быть осуществлено без коллективности" [18, с. 75]. И тогда человеческие силы и способности перестанут превращаться в вещные силы, которые закабаляют человека.

Итак, "только в коллективе возможна личная свобода. В существовавших до сих пор суррогатах коллективности - в государстве и т. д. - личная свобода существовала только для индивидов, развившихся в рамках господствующего класса, и лишь постольку, поскольку они были индивидами этого класса. Мнимая коллективность, в которую объединялись до сих пор индивиды, всегда противопоставляла себя им как нечто самостоятельное... В условиях действительной коллективности индивиды обретают свободу в своей ассоциации и посредством ее" [18, с. 75], а не внешним объединением стоящей над ними формы "суррогата коллективности" (32).
Коммунизм, переход к непосредственно общественному характеру труда, с ликвидацией разделения труда и переходом к перемене рода деятельности как способу жизнедеятельности индивида, обеспечивает снятие и исчезание претензии общественных отношений на некую самостоятельность, оторванную от индивидов и стоящую над ними. Он (общественный характер труда) начинает жить живой жизнью в самих индивидах, в их непосредственных коллективистских отношениях, заключенных в них самих. Т. е. индивид, доведенный до высшего обобществления (обобществившегося человечества) и ставший через коллективность совокупностью, наконец, действительно всех общественных отношений, таким образом становится личностью. Не подчиненная разделенному труду, делению труда и отделению общественных отношений в нечто самостоятельное, жизнь индивида не делится дуалистически на личную жизнь и общественную (наряду с этим). (Общее же при разделении труда - все равно частичное, которое обобщено в своей частичности.) Преодолевается этот дуализм лишь с ликвидацией разделения труда и переходом к непосредственно общественному характеру труда. Формируется же последний, выковывается в условиях развитого уровня социализма и перехода к коммунизму. Если спросить, "почему необходимо обращаться непосредственно к идеям Маркса более чем столетней давности?", то ответ может быть таков: для того, чтобы решать насущные задачи сегодняшнего дня. И не только для решения проблемы объективного содержания категорий "отдельное" и "общее" и превращения их в категорию "отдельное-общее", а для решения проблем реального социализма, когда эти проблемы становятся практическими задачами по переформированию общественной жизни на коллективистских началах нового высшего уровня непосредственно общественного характера труда. Что же касается "давности идей", то можно сказать, что речь идет о тех идеях, для которых не бывает давности, которые носят стратегический характер и остаются до тех пор, пока не получат окончательного практического воплощения. На то они и идеи со всем вытекающим из этого философским смыслом и связи с практикой (идеи, выражающие всеобщее развитие всеобщей материи. Разве есть "срок давности и реализации" у закона превращения энергии? Или для определения материи)? Поэтому правильно поступает сегодня тот, кто, поставив перед собой вопрос: "что же такое социализм, коммунизм?" - обращается за ответом прежде всего к трудам Маркса, Энгельса, Ленина, давших научное понимание этой сущности.

Коммунизм - это одна из всеобщих форм существования материи. И где, когда, в каких мирах вселенной материя в своем саморазвитии породит мыслящий дух и встанет такой же вопрос, ответ будет такой же. Ибо "развитие идет по Марксу" (Ленин). Закон, как считает Энгельс, выраженный в предельной всеобщности и по содержанию и по форме выступает как абсолютный закон Природы вообще.

-----
Это нелегкое дело - превращение частнособственнического "мое" в "наше", в общее дело. В странах победившего социализма, после ликвидации частной собственности на очередь становится вопрос о преобразовании частнособственнического в человеке. Но именно это сложное революционное дело не только по обобществлению, коллективизации, превращению в подлинно общее, коммунистическое средств производства, но и превращению членов общества в коммунистов (коммунаров), в коллективистов на основании непосредственно общественного характера труда и соответствующее коллективности формирование не менее общественного коллективистского сознания, поведения, ответственности каждого за все, новой дисциплины, самодисциплины на основании труда без нормы и вознаграждения предстоит осуществить (33). И все это должно войти в содержание категории "общее", вся эта практика - в полное ее определение.

Основанием для понятия высшей всеобщности в наши дни является целостность реального социализма и коллективные действия по ее практическому осуществлению, построению, наконец, новая формирующаяся общность людей развитого социалистического общества, опирающаяся на формирующийся, становящийся непосредственно общественный характер труда, и отличающаяся от всех предшествующих исторических общностей тем, что это и уже не внешнее объединение старого типа (класс, государство, нация и т. п.), но и еще не будущее, отличающееся от будущего (ставшего), бесклассового общества непосредственно общественного труда и на этом основании непосредственно коллективистской жизни свободных тружеников в свободной ассоциации. (А это уже не "общность", а именно непосредственная коллективность и самодеятельность, когда "все умеют делать все" (Ленин).) Социализм, по Ленину, - "недоразвитый коммунизм", это процесс становления, превращения (отмирающие классы, отмирающее государство, нации и т. д.). В такой процессионности и тенденции и следует его рассматривать и организовывать экономику, политику, воспитание.

Такая реальная предпосылка, тенденция превращения отдельного в общее в виде конкретного реально общественного движения в конкретной форме превращения индивидуалистичности в коллективность обеспечивает основание к появлению соответствующих понятий и принципов (принципа коллективизма (34) - для общественного движения и метода построения общественной организации всеобщего - для теории развития, метода развития).
Таким образом, непосредственно объективным основанием для категории всеобщего (идеального выражения общественных отношений) является отношение коллективности, доведенная до высшей развитости коллективность (коммунистическая), опирающаяся не только на обобществленную собственность, но и на непосредственно общественный характер труда (и доведенная до принципа, до коллективизма) (35).

Реальное всеобщее должно доразвиться до формы реальной коллективности. А уже формой именно этой живой формы (общественно-деятельно-практической) выступает всеобщее сознание (общественное сознание) и индивидуальное общественное сознание. Реальная коллективность и выступает практическим интегратором, обобщителем в общее (общественное) понятия. Высшая коммунистическая коллективность в человеческих отношениях дает высшие всеобщие понятия. Здесь человек не только осознает себя всеобщим, но и чувствует (самосознание и самочувствование). "Мое всеобщее сознание лишь теоретическая форма того, живой формой чего является реальная коллективность, общественная сущность" [12, с. 118].

Занимает определенное место в этом процессе и такая форма общности, как интеграция социалистических стран - это более высокая ступень реальной общности, охватывающая диапазон от создания единой, нового типа экономики и до формирования единой новой культуры и всего способа общественной жизнедеятельности (а не просто внешнее сотрудничество). На этой интернационалистской, целостной, единой и в производительных силах, и в производственных отношениях основе станет формироваться нового типа чувство единства, общности, а также тот объективно реальный фон всей совокупности общественных отношений, который обеспечивает богатое содержание понятия общего высшего порядка.

Нельзя не обратить внимание на особую роль коллективности в обществе развитого социализма. Практическая организация новых ее форм в жизни людей социалистического общества на пути построения бесклассовых отношений может дать много и в отношении производительных сил общества, и в отношении содержательной, богатой знаниями и чувствами жизни индивидов. (К слову сказать, даже в обществе победившего социализма и построения бесклассового -организатором все новых форм коллективности должен являться прежде всего рабочий класс, обладающий живым трудом.)
Этим же самым осуществляется конкретно-историческое обеспечение объективным содержанием всеобщих понятий, которыми должны овладеть массы, чтобы с их помощью осуществлять продолжение развития в соответствии с исторической необходимостью во всей его внутренней противоречивости. (Разумеется, что это задача посложнее, чем интерпретация "корпускулярно-волнового дуализма", кочующая из учебника в учебник.)

Ничего удивительного нет не только в том, что сознательная материалистическая диалектика, теория развития формируется на основании коммунизма, но и в том, что она могла появиться до построения коммунизма. Как возможно иметь дело с диалектикой до построения коммунизма, если она аналог, идеальное выражение общественных отношений этого типа, т. е. до того, как сформировался ее реальный базис в общественных отношениях?

Здесь нет особой проблемы, если исходить из того, что вообще все идеи (идеальный план) возникают не после того, как сформировалась, конституировалась та или иная форма общественного бытия, не в виде пассивного отражения ставшего, а как ответ на запрос исторической потребности в этих идеях (36) для самого реального развития, нуждающегося в организующей и преобразующей роли идей, становящихся материальной силой через овладение массами (в плане: "общество ставит только те задачи, которые может решить" (Маркс)).

Так и диалектическая теория развития. Это не просто мысленная копия того, что уже есть и конституировалось, а ответ на объективное историческое требование саморазвития производительных сил и необходимое построение реальных коммунистических отношений, без которых невозможно продолжение развития, но построение которых невозможно иначе, кроме как посредством теории развития и превращения в материальную силу через овладение массами, коим предстоит сознательным действием, со знанием дела развития и законов развития построить свободное (сознанной необходимости) общество. Таким образом, теорию развития и следует рассматривать как необходимый момент действительного развития в виде идеального плана для фактического становления коммунизма.

И вся марксистская теория научного социализма возникла, как известно, не после появления, построения социализма в реальности, который оставалось бы только, созерцая, отражать, изображать, интерпретировать, описывать, а до него (и для него). Таков удел всех подлинно научных теорий. Они для этого, собственно, и возникают, а не для того, чтобы констатировать, регистрировать существующее положение вещей. Как раз и важна их (идей) активная преобразующая роль через становление материальной силой. Без этого, предварительно сформировавшегося как бы до своего реального базиса "идеального плана", социалистическая революция была бы невозможна. И мы знаем, что без доведения классовой борьбы пролетариата до идеологической, теоретической формы, без предварительного внедрения в массы теории социализма социалистическая революция не состоится. Не говоря уже о том, что без этого невозможно самосознание класса и формирование целеполагания для действия, он так и не будет знать "что делать?" и "с чего начать?" (чтобы соответствовать своему понятию и привести человечество к свободе, выполнить свое предназначение).

По существу, эпоха коммунистической революции начинается задолго до того, как можно встретить коммунизм, социализм в форме наличного бытия. По крайней мере, - с созреванием противоречия производительных сил и производственных отношений и с появлением потребности в революционном действии по разрешению этого противоречия, в революционном преобразовании. Например, становление социализма идет полным ходом уже в первые дни захвата власти пролетариатом в политической революции, социальная революция с ее целым рядом переходных и опосредствующих форм и борьбой укладов (кто - кого) еще только предстоит, но это уже социалистическая революция. Она идет, это ее процесс. Даже самые первые ее акции - это мероприятия по ее осуществлению, по решению ее социалистических задач и прекращению истории товарных отношений. Да и в самом ходе последней ситуация такова, по словам Ленина, что капитализм уже разгромлен, но не уничтожен, а социализм победил, но не построен (37).

Подобная ситуация возможна и в отношении диалектики: когда она победила, но не сформирована. В какой-то период она может быть такой же становящейся, как и коммунизм.

Заметим только, что при безраздельном господстве коммунистического способа производства (доразвитого) происходит непосредственное постоянное производство и воспроизводство диалектики самим непосредственно общественным характером труда. (И это понятно, ибо такой способ производства способен воспроизводить не просто способ изменения вещей, а всеобщий способ развития.) Именно такой труд, заключенный в способе жизнедеятельности всех членов общества, постоянно требует и порождает у каждого диалектическую деятельность, диалектическое творческое действование и потребность в соответствующем способе мышления.

До сформирования коммунистического способа производства этого еще нет. Даже при социализме еще нет такого постоянного непосредственного воспроизводства диалектики, диалектического способа мышления. Здесь, с одной стороны, утвердившаяся общественная собственность на средства производства и все социалистические общественные отношения постоянно ставят диалектические задачи и требуют для их решения диалектического действия и мышления на каждом шагу и в производстве, и в науке, и т.д., а с другой - характер труда отдельных (большинства) его членов еще частичный, разделенный, делающий человека частичным рабочим, непосредственным агентом частичного орудия труда и т. д., что вовсе не вызывает непосредственной потребности в действии диалектическом, в действовании (чаще всего механическим орудием) и в диалектическом способе мышления.

Конечно же, ручной труд, доля которого только в промышленности составляет 40%, вовсе не нуждается в диалектическом способе мышления (и внедрение в это дело диалектики выглядело бы карикатурно). Не вызывает в этом потребности и простая "механизированность" его. "Майна" - '"вира" ("А - А", "ИЛИ - ИЛИ") в управлении краном не многим отличается в отношении способа мышления от "цоб - цабе" в управлении волами. А вот управление (в котором должен участвовать тот же крановщик) коллективом производителей, широкомасштабным хозяйством индустриального, социалистического (общественной собственности) предприятия (а не хозяйствование на подворье), политикой, государством, общественными отношениями в том или ином звене или масштабе и т. д. - это совсем иное дело. Не способствуют, мягко говоря, развитию потребности в диалектическом способе мышления остатки товарного производства и обмена (38).

Характерно, что пока еще, как правило, овладение диалектикой (изучение ее) осуществляется не от практики и ее требований, не от действования по диалектическому типу, а от форм мышления (понятий, диалектических категорий, определений и т. п.), получаемых (и изучаемых) в готовом виде от науки о них (получается, от форм сознания о формах мышления). Другими словами, овладение диалектикой осуществляется чисто идеологическим путем, способом сверху, от движения понятия, от понятия движения к формам движения, от определений законов и категорий и их логических выражений к поискам примеров, т. е. в противоположность тому, каким должен быть материалистически-диалектический подход, метод в отличие от идеалистического диалектического метода.

Все это и следует учитывать при организации обучения масс диалектике с тем, чтобы свести до минимума неизбежные издержки, когда освоение диалектики вынужденно строится как бы вопреки тому, что подсказывает изучающему способ его конкретной индивидуальной деятельности (остающейся единичной, частичностной, не доведенной до уровня всеобщего) и в постоянном преодолении господствующего ограниченного способа мышления, исторически сформированного на такого типа деятельности и постоянно, непосредственно воспроизводимого последней. И тем более закрепленного (мышления) в общественном сознании в результате миллионного повторения репродуктивных операций. Даже если характер труда и общественных отношений изменится настолько, что станет непосредственно воспроизводить диалектику, и тогда сознание, мышление, отстающее от бытия и получившее закрепление во многих формах бытия, быта, традиций, культуры и бескультурья, еще долго будут отставать и переживать трудности от несоответствия нового содержания и старых форм, не находя верных границ своему применению к неприменению (39).

Такое "опережающее" овладение диалектикой - столь не соответствующей частичному характеру труда, - для того и следует осуществить, чтобы с ее помощью организовать сознательно, научно революционное преобразование и преодоление такого труда. На каких образцах это возможно,- мы находим указание у В. И. Ленина в работе "О значении воинствующего материализма". Но об этом ниже.

Для получения эффективности и результативности в деле овладения диалектикой каждым членом нашего общества следует прежде всего организовать практическую деятельность его политехнической, максимально коллективистской и общественно значимой, доводимой до общегосударственного масштаба, не говоря уже о недопустимости профессиональной зауженности, монотехнического кретинизма, ранней специализации в обучении и т. п. Каждого нужно "погрузить" в лоно подлинного непосредственно диалектического процесса. А при социализме это прежде всего все, что связано с общенародной собственностью, социалистическим общественным производством и общественными отношениями, коллективностью, интернационализмом, активнодействием и ответственностью на уровне такого масштаба. Это первейшее условие, хотя и не единственное.

Процесс деятельности каждого индивида к тому же должен быть построен так, чтобы в нем непременно содержался момент революционного (общественного) значения, и это кроме того, что труд должен быть, конечно же, общественно значимым, высочайшей производительности и т. д. (в будущем неразделенным, живым трудом, политехническим, всесторонним, обеспечивающим игру всех духовных и физических сил). Только такой момент обеспечивает потребность в творчестве, диалектических решениях. Нетрудно заметить, что это не просто просветительские или образовательные задачи по овладению философским знанием, а социальные, социально революционные. И, конечно же, не задачи совершенствования индивида, а скорее - задача превращения индивида в подлинно коллективную сущность и, таким образом, обеспечение важнейшего условия и предпосылки для освоения всеобщей диалектики.

Все это является объективным предоснованием и условием (практическим) овладения диалектикой каждым отдельным человеком. Иное дело, что для такого овладения необходимо освоить еще немало других вещей, в том числе и историю философии, и обширные знания о собственно формах мышления и т. п., но без указанного основания все это, при всей несомненной важности и значительности, остается неэффективным.

Индивид может знать все правила и положения, законы и категории диалектики, удерживать их в памяти и уметь воспроизводить словесно в любое время (до востребования), но все это не станет методом его познания, способом мышления, способом получения новых знаний, если не включен человек в соответствующий способ практического преобразования мира с позиций соответствующих общественных отношений. Понятия у него останутся лишь терминами, мышление - формальным.

С другой стороны, в постижении тех же общественных явлений он не сможет преодолеть эмпиризм и обречен на полное непонимание происходящего, которое будет представляться в виде хаотического нагромождения событий, столкновений, противоречий (в формальном, рассудочном понимании последних), противоречий, которых больше всего страшится (не понимает, не осваивает) рассудочное мышление. В общественной сфере, как ни в какой иной, укоренились эмпирические подходы, методы. Подлинных противоречий с таких позиций постигнуть невозможно, ибо они, как мы знаем, даются только теоретическому мышлению, но зато всегда к вашим услугам какой-либо заменитель, угодный представлению. Не удивительно, что еще так живуче представление о противоречиях социалистического общества, согласно которому они, "к сожалению", "пока"1 еще есть, имеют место, встречаются и при социализме - "иногда", "в отдельных случаях", но их следует вовремя обнаруживать и избавляться от них. Но самое интересное то, что при этом тут же может быть без запинки продекламировано известное фундаментальное положение диалектики о том, что противоречия являются источником всякого развития. Но на всяк случай рекомендуется не пущать их в социализм. Нетрудно себе представить, как понимают противоречие при этом - как нечто вроде несоответствия, несогласованности, а то и столкновения, чуть ли не безобразия. Можно услышать и скептические возгласы: противоречия, мол, были, есть и будут, и никуда от них не денешься. И опять же это что-то плохое, но от которого спасенья нет, так уж устроена жизнь, что все время что-то будет не так.

Ясно, что все это никакого отношения к диалектическому противоречию не имеет. От противоречия и в самом деле никуда не деться, но то, что называется диалектическим противоречием, - это не недостатки, непорядки, просчеты и т. п., а реальная сущность развития, и ее, безусловно, следует выявлять, но не для того, чтобы "избегать" противоречий, а чтобы знать, куда и как идет действительное развитие, какова объективная тенденция развертывания противоречия и соответственно этой тенденции действовать со знанием дела.

Овладение массами диалектическим способом мышления, применение диалектического метода во всех областях науки, производства, управления и т. д. трудно переоценить. И никто нас умными не назовет, если мы, имея такое эффективное средство, как диалектический метод, не воспользуемся этим своим преимуществом и даже, можно сказать, резервом в историческом соревновании с капитализмом, если оставим в бездействии (заставим "ржаветь") это мощное орудие познания и оружие в борьбе.
Зато противник, не промах, воспользуется нашей такой оплошностью, это несомненно, и тогда ...


Примечания.

1.В. И. Ленин вслед за Гегелем предостерегал от превращения категорий в "пособия" для познавания [34, с. 82].

2.Более того, только категориальное мышление, доводящее противоположности до единства, до взаимопроникновения, до тождества противоположностей, в состоянии постичь и выразить, отразить, изобразить реальное развитие во всей его противоречивости.

3.Ср. современную так называемую "философию естествознания".

4.Человечество в практической истории должно выковать, пережить, буквально выстрадать (а не придумать) категории, всю систему категорий как способ деятельного освоения действительности (и притом как нечто одно, единое, целостное, а не объединение отдельных определений, составленных в систему).

5.Т. е. как способ существования материи, как всеобщую тенденцию, присущую самой природе материи, включая и необходимое возникновение человека, и его преобразовательную деятельность, через которую продолжает свое развитие Природа в бесконечности.

6.О критериях речь уже шла в начале книги. Но открытиям все новых и новых нет конца, и трудно уйти от соблазна привести некоторые из предлагаемых, среди них, во первых строках, конечно же, "критерий усложнения". Предлагается, даже целым набором, гарнитур критериев: "направленность", "эмерджентность" (это уже почти импорт). И здесь же модные ныне ''системный критерий развития", "критерий высоты организации систем" (тоже красиво. Обратите внимание на "четкость" такого критерия). Наконец, все что вырастает в так называемую "системною методологию" (?!). которая "актуализировала формационный анализ развития сложных систем" (вот как!). А по такому вот признаку совсем уже "легко" распознать развитие и отличить от неразвития: в развитии, оказывается (кто бы мог подумать!), "ярче представлен момент сменяемости, несохранности, обновления системы" (надо же!). Как только увидели, что несколько "ярче представлен" этот самый момент "несохранности" (?), считайте, что вам повезло, перед вами само развитие. По "четкости" и "ясности" с таким критерием может конкурировать разве что "накопление новшеств" (?!).

7.И все это потому, что практика еще не знала иной глубины развития, кроме этой, внешней (количественной) его стороны.

8.Характерно, что В.И. Ленин называет первую "концепцией движения". Она и в самом деле скользила по внешней форме (движения) и подлинного развития еще не знала.

9.Диалектически понимаемое движение - что и есть то, что называется развитием.

10.Почти как у Лассаля.

11.Тем самым вещи представляют собой реальный отлет от реальной действительности и на этом основании - реальную возможность превращения материальной вещи в духовную вещь.
В целенаправленной, общественной, человеческой деятельности по общественным потребностям происходят не просто превращения и воспроизведения естественных форм бытия в их единичности, но и превращение их в общественную форму движения и через общественное - в общее понятия как содержание общего понятия.

12.А всеобщее, напомним еще раз, это - всеобщественное, т. е. коммунистичное (= непосредственно общественный характер труда и непосредственная коллективность).

13.Причем дело не в том, чтобы увиденную, созерцаемую в процессе практики интеграцию затем фиксировать, засекать, регистрировать и оформлять в соответствующем понятийном поименовании.

14.Хотя для этого нужно найти не паровую, а иную реальную "машину", которая в состоянии была бы воспроизводить (по общественному типу) не только физико-механическое движение, но движение всех форм в их превращении во все другие и отделять от себя идеальную форму себя на уровне всеобщего развития. И такая "машина" есть.

15.Например, общего понятия "дерево" вообще может и не быть, если уровень общественной практики не столь высок, чтобы включенное в общественную деятельность и практическое превращение по общественным потребностям дерево стало отделять себя от самое себя и противополагать как некоторое другое себя. Не важно, сколько деревьев имеется вокруг. Более общее понятие вовсе не от большего количества экземпляров. Как и не в охвате мыслью общего свойства, признака, присущего всем экземплярам, тут дело (всех и не перебрать). Дело - в превращении самого дерева (отрицании) и в воспроизведении превращения в общественной практике по общественным целям. Их же практика производственная не доходит до вскрытия единства в многообразии, а лишь до использования и раскрытия односторонности, абстрактности выявленных свойств (например свойство плавучести или горючести).
Есть народы, которые живут в джунглях, и деревья сплошняком вокруг, а понятия дерева у них нет. Точно так же у северных народов нет понятия "снег", хотя реального снега навалом круглый год.

16.Слово "паровая" следует убрать, т. к. паровая машина как элемент производительных сил в состоянии востребовать общественные отношения, говоря словами Маркса, "во главе с капиталистом". Коммунистические отношения (всеобщественные) могут получить опору во всеобщей электрификации (плюс соответствующее общественное устройство, но уже без "во главе" и без управления людьми, а лишь вещами и процессами - общество непосредственной коллективности).

17.Не случайно, что, например, категория случайности и во всеобщности (как таковая) достигает полнокровного наполнения в условиях товарных отношений. "Только конкуренция и борьба индивидов друг с другом порождает и развивает этот случайный характер как таковой" [18, с. 77].

18.Т. е. мы имеем тут диалектическое противоречие: отдельное и противоположно общему, и тождественно общему в одно и то же время и в одном и том же отношении. Другими словами, отдельное имеет основание, потому что оно отдельное, и Не имеет основания, потому что оно... отдельное.

19.Эти слова основателей научного социализма и диалектического материализма в  наши дни уместно напомнить тем, кто носится с различными "моделями социализма".  Увлечение моделированием социализмов - это, кроме всего прочего, показатель того,  что не справляются (или делают вид) с категорией "общее - всеобщее - отдельное". Широкий выбор, ассортимент предлагаемых образцов моделей на выбор, всех "фасонов" и "расцветок", на любой вкус - и этот маркетинг вполне в духе общества господства товарного производства. Но интересно, что идет это от непонимания именно природы товарного производства, из универсальности и интернациональности которого как раз и вытекает универсальное и интернациональное исчерпание его, прекращение и замена тем, что общество, основанное на нем, может породить. А породить оно может социалистическую революцию, сущность которой одна, единая (так же, как и сущность капитализма, из которого порождается революция, одна). Объективный процесс развития не выбирает варианты, которые предложат, а делает неотвратимой потребность в реальном социализме (а не моделях), который соответствовал бы объективному саморазвитию необходимости. Социализм не доброе пожелание (на выбор, кто предложит лучше,  красивее), а, можно сказать, порождение самого умирающего капитализма, какой он  есть, который, рождая своего могильщика всюду одного и того же класса (это должна быть всюду группа v - переменный капитал, без которого капиталисту не получить при- бавочную стоимость), вынуждает его, в свою очередь, делать одно и то же с одним и  тем же товарным производством, капитализмом - ликвидировать его. Социально-экономическое содержание этого революционного дела - обобществление собственности, политическое (без которого обобществление, например национализация, еще не гарантирует образования социализма, возможен еще госкапитализм) - диктатура пролетариата. Это и есть показатель, критерий, по которому определяется, что происходит именно социалистическая революция, что бы ни называли (наименовали) социалистической революцией (а сегодня это делается нередко, и даже страны, где все двери открыты для процветания капитала, порой стесняются называть себя капиталистическими). Ленин советовал проверить наличие этих факторов и убедиться, всамомделишныи это социализм или ненастоящий, поддельный - очередная модель сезона в салоне мод буржуазной идеологической ярмарки. Заказчиком и покупателем упомянутых изделий "под социализм" является, конечно же, капитал. Это его спрос рождает предложение. Ему нужны современные одежды для того, чтобы понравиться, выглядеть привлекательно. Подходит любой покрой и цвет, только не красный. И еще непременное условие - без такой "детали", как "диктатура пролетариата". В остальном - "берем, заверните пару" (не меньше, иначе не получится плюрализм). В качестве образцов для рекламы и соблазна выставлены и котируются т. н. "шведский социализм", "испанский социализм" и др. Вот такой маркетинг.

20.Несколько перефразировав известные слова Маркса, можно сказать, что удивился бы старик Гегель, узнав, что всеобщее - от всеобщественного коммунистического, которое есть действительное движение, "положительное утверждение как отрицание отрицания, и поэтому... является действительный, для ближайшего этапа исторического развития необходимым моментом человеческой эмансипации и обратного отвоевания человека" [16, с.598].

21."Претензия представлять своей классовостью, своим классовым интересом все другие классы и общественные объединения и действовать "от их имени" в свою пользу. 

22.Это подобно тому, как атеизм имеет смысл пока есть теизм, антиподом чего он является. С исчезновением теизма (в результате отрицания и победы атеизма) исчезает основание для существования не только первого, но и второго, т.е. обеих противоположностей. Сторона "анти" (отрицающая) снимается во втором отрицании (отрицании отрицания) и уходит в новое высшее основание, перестает претендовать на самостоятельную сущность и становится само собою разумеющимся.
Так в любом диалектическом противоречии побеждает всегда одна сторона, но не утверждает себя, а снимает себя вместе с первой.
Точно так же противоположностью классовости является не какая-то мифическая общечеловечность, а противоположность в виде пролетарской классовости, отрицающей буржуазную классовость, являющуюся антиподом. Т.е. прежде всего получаем антибуржуазный антикласс (пролетарий). И лишь в результате отрицания этого отрицания будет итог в виде исчезновения обеих сторон и уже в полном смысле слова не классовость, а не только антибуржуазная.
Здесь уже никаких классов вообще не будет, поскольку исчезает основание классовости вообще как таковой, ибо не будет основания и возможности присвоения чужого труда. (А классы ведь это большие группы людей, одни из которых присваивают чужой труд) Первое отрицание и было направленное действие со стороны неиимущего класса (которому нечего терять) на ликвидацию частной собственности буржуазии и затем, и вместе с тем, частной собственности вообще. И ликвидации основания для существования классов вообще. На первых порах происходит замена частной буржуазной собственности в виде обобществления собственности (как антипода). И лишь потом, в результате отрицания этого отрицания и перехода к непосредственно общественному характеру труда и непосредственной коллективности, получаем не частичную, собственническую общность, а ВСЕобщность непосредственную, абсолютную. И уже не просто собственности, а труда вообще. Конкретный, определенный класс, буржуазный - уничтожается, а класс вообще, классовость отмирает (в ходе второго отрицания), как и вообще занимание определенного места в системе производства.
Следует заметить, что бесклассовость не приходит путем отбрасывая классовости. Наоборот, принцип классовости остается в процессе построения бесклассовых отношений обобществившегося человечества и перевода на научную основу управления не людьми, а процессами. Более того, непосредственно общественный характер труда, бесклассовое общечеловеческое общество формируется с классовых позиций и классовых принципов пол эгидой высшей формы классовости пролетарской  диктатуры пролетариата.
Теперь ясно, где и как живет живой жизнью то, что является непосредственным основанием понятия всеобщности, т. с. всеобщественное, коммунистичное.

23.О диалектике классового и общечеловеческого в кн. Горбатовой Л. С. «Моральні принципи соціалістичного суспільства». Київ. Політвидав України. 1979.

24."Говоря яснее: воля народа, воля большинства - это воля не отдельных сословий и классов, а одного-единственного класса и тех других классов и частей классов, которые подчинены этому одному господствующему классу в общественном отношении, т. е. в промышленном и торговом отношении.
"Но что же из этого следует?" Что воля всего народа - это воля господствующего класса?
Разумеется, и именно всеобщее избирательное право является той магнитной стрелкой, которая, хотя лишь после различных колебаний, все же в конце концов указывает на этот призванный к господству класс" [16а].

25.Последнее не в собирательном, а в сущностном.

26.Природу и генезис этой основы, начала развития коммунистической коллективности следует изучать для правильной организации формирования коллективистских отношений в наши дни. Сегодня, например, воспитатели стремятся избежать формирования "средних индивидов", но порой наивно думают, что достичь этого можно посредством "индивидуального подхода", ранней специализации и т, п. Нужно учить коммунизму (Ленин), формировать коллективиста, если не хотим получить "средних индивидов"

27.Это ли не ирония Маркса через столетие в адрес нынешнего "свободного западного мира", кичащегося "личной свободой" и "правами человека", которому позволено свободно, раз в четыре года, выбирать себе на очередной срок эксплуататора (а в промежутках свободно искать себе работу).

28.Заметим: "вследствие этого", т. е. того, что развитие индивидов происходит в рамках общих условий существования классов и сословий, и притом именно навязанных им.

29.Это значит идеологически, с позиций так называемого "философского обоснования",   исходя из идеала, идя от понятия, от общего, от движения вообще и т. п.

30.Не всегда и отдельный пролетарий есть общее - класс, пролетариат. И, как говорила Н. К. Крупская, "не всегда устами пролетария глаголет пролетарская истина". В этом плане понятно также, почему то, что называется диктатурой пролетариата, распространяется, по мнению В. И. Ленина, и на самих пролетариев, почему диктатура пролетариата, как высшее выражение особенного, является высшим выражением всеобщего в революционный период и выступает гарантом не только обобществления собственности, но и формирования высшей коллективности в общественных отношениях.

31.Вспомним примечание Маркса в "Экономическо-философских рукописях" о различии противоположности и противоречия [12].

32.Устанавливая свое господство, правящая элита (как называет себя правящая верхушка буржуазной власти) усиленно занимается поиском "объединяющей идеи". На раскладках рыночных идеологических коробейников что угодно для души. Тут и т.н. "национально-патриотическая идея", и религиозная (христианство и т.п.), идея государственности, правовая, "диктатура закона", "права человека". Но все это суррогатные формы внешние, превращенные формы, пустые заменители, фальсификат. Своего рода обручи, объединяющие внешние скрепы, стягивающие клепки бочки, удерживающие своим внешним давлением их в "единстве".

33.Возможно, это самая трудная задача в ходе социалистической революции. Царя, неоднократно отмечал Ленин, сбросим за несколько дней, буржуазию - за несколько месяцев, мелкую буржуазию перевоспитаем за несколько лет, а чтобы изжить свою косность, пережитки, традиции, предрассудки, коренящиеся в порах быта, понадобятся десятилетия. Нельзя сбрасывать со счетов и то, что в условиях капиталистического окружения осушествляется постоянное внешнее воздействие по реанимации и гипертрофированию предрассудков, насаждению буржуазных вкусов и соблазнов.

34.Кстати, Р. Косолаповым [71] различаются понятия коллективизма и коллективности. И это имеет важное методологическое значение.

35.Враг коллективизма - прежде всего товарное производство, товарообмен. К. Маркс показал, что капиталист оплачивает только отдельные рабочие силы как изолированные единицы. Производительная сила, вытекающая из объединения рабочих, не оплачивается, и общественный момент в труде остается за пределами интереса рабочего, остается внешней, безличной силой и даже чуждой рабочему, противостоящей каждому в отдельности. Общественность, коллективность труда присваивается капиталистом и, таким образом, превращается в средство эксплуатации рабочих, направленное против них. Все формы объединения выступают как внешние, ибо находятся вне их и их интереса. Лишь с прекращением товарного производства "прекращается борьба за отдельное существование" и осуществляется "полное свободное развитие" [24, с. 294]. В период такого революционного прекращения некоторое время еще сохраняются остатки товарного производства и обмена. Это уже совсем не то полнокровное товарное, что было, а подорванное в самой своей основе, - пережиток, "ослабленная культура". Но было бы неверно не учитывать его антиколлективистское влияние в процессе воспитания коллективизма и формирования социалистических коллективов и ассоциаций. Отсюда же - постоянное воспроизводство т. н. материальной заинтересованности на индивидуалистической основе.

36.Идея в диалектико-материалистическом понимании: "Поскольку она представляет собой единство понятия и реальности, она способна и проявлять себя через эту реальность, воплощаясь в практике" [58а].

37.Т. е. типичная ситуация становления: единства бытия и небытия, когда это и уже не то, что было, и еще не то, что будет. Не эклектическое соединение наличия того и другого, "элементов старого" и "элементов нового" такое состояние, а "ни то", "ни другое", особое состояние превращения (скачок).

38.Не исчезло пока и домашнее хозяйство - отупляющее, забивающее, по словам Ленина. Пока существует прикованность женщины к кухне и детской, подчеркивал он, о коммунизме не может быть и речи. Не нужна здесь и диалектика. В четырех стенах домашнего обихода господствует совсем иная логика. Логика, которая так и называется: логика четырех стен домашнего обихода, рассудочная логика начальной шкоты, мелкой торговли.

39.О зависимости творчества от овладения диалектикой развития см. в работах Г.А.Давыдовой, М.Л.Злотиной и др. [56; 59].

КОНЕЦ

Конец первой части.

Продолжение следует.


Список литературы к первому разделу

1.Маркс К., Капитал. Критика политической экономии. Т. 3, ч.2. - Маркс К., Энгельс Ф- Соч. 2-е изд., т.25, ч. 2. 503 с.

2.Маркс К. К критике политической экономии. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т.13.

3.Маркс К. К критике гегелевской философии права. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т.1, с. 219-368.
1.За.Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т.1, с. 414-429.

4.Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство, или критика критической критики. - Соч. 2-е изд., т. 2, с. 3-230.

5.Энгельс Ф. Конраду Шмидту. 1 ноября 1891 года. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т.38. с.176-178.

6.Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и коней классической немецкой философии. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 21, с. 269-317.

7.Энгельс Ф. Анти-Дюринг. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 5-338.
2.7а. Энгельс Ф. Материалы к "Анти-Дюрингу". - Маркс К., Энгельс Ф. Соч.
3.2-е изд., т. 20, с. 627-676. 76.Энгельс Ф. Анти-Дюринг. М.: 1953.

8.Энгельс Ф. Диалектика природы. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 343-626.
4.8а. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с.41-174.

9.Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм. - Полн. собр. соч., т. 18. 525 с.

10.Ленин В. И. Три источника и три составных части марксизма. - Поли, собр. соч., т. 23, с. 40-48.

11.Ленин В. И. Карл Маркс. - Поли. собр. соч., т. 26, с. 43-93.

12.Ленин В. И. Философские тетради. - Поли. собр. соч., т. 29, 620 с.

13.Ленин В. И. Разногласия в европейском рабочем движении. - Поли, собр. соч., т. 20, с.62-69.
5.13а.Ленин В.И. О значении золота теперь и после полной победы социализма. - Полн. собр. соч.. г. 44, с.221-229.

14.Батищев ГС. Противоречие как категория диалектической логики. М.: Высш.школа, 1963. 120 с.
6.14а.Вяккерев Ф.Ф. Диалектическое противоречие и марксистская политическая экономия. М.: Высш.школа, 1963. 96 с.

15.Гегель Г. Соч. Т.Н.

16.Гегель Г Соч. TV.

17.Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в "Капитале" Маркса. М: Изд-во АН СССР, 1960. 286 с.

18.Ильенков Э.В. К вопросу о противоречии в мышлении. - Вопросы философии, 1957. №4.

19.Кедров Б.М. Единство диалектики, логики и теории познания. М.: Госпо-литиздат, 1963. 295 с,

20.Копнин П.В. Диалектика как логика. К.: Изд-во Киевского университета, 1961.448 с.

21.Мамзин А.С, Рожин В.П. О законах функционирования и законах развития. - Философские науки, 1965. №4.

22.Мелюхин С. Т Проблема конечного и бесконечного. М.: Госполитиз-дат, 1958.264 с.

23.Мелюхин С. Т. О диалектике развития в неорганической природе. М.: Госполитиздат, 1960. 244 с.

24.Нарский И.С. К вопросу об отражении диалектики движения в понятиях (Еще раз о парадоксе "летящая стрела"). - Сб.: Формальная логика и методология науки. М.: Наука, 1964.

25.Николаев И.В. Отражение общего в непосредственном чувствительном опыте. - Философские науки, 1965, №1, 12.

26.Плеханов Г.В. Избранные философские произведения. М.: Госполитиздат, 1956, т. 2.

27.Розенталь М.М. Принципы диалектической логики. М.: Соцэкгиз, 1960. 478 с.

28.Руткевич М.Н. Диалектический материализм. М.: Соцэкгиз, 1959. 598 с.

29.Руткевич М.Н. Диалектика прогрессивного развития. (Материалы к совещанию по современным проблемам материалистической диалектики). М.: 1965.28 с.

30.Шафф А. Марксистская теория общественного развития. - Сб.: Какое будущее ожидает человечество? Прага. "Мир и социализм". 1961.

31.Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. II. - М.: Госполитиздат, 1955. 942 с.

Список литературы ко второму разделу

1.Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т.1, с. 414-429.

2.Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т.23. 773 с.

3.Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 2. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т.24. 604 с.

4.Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 3, ч.1. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т.25, ч.1. 503 с.

5.Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 3, ч.2. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т.25„ч.2. 503 с.

6.Маркс К. Теории прибавочной стоимости. Ч. 1. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т.26, ч.1. 568 с.

7.Маркс К. Теории прибавочной стоимости. Ч. 2. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т.26, ч.2. 557 с.

8.Маркс К. Теории прибавочной стоимости. Ч. 3. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т.26, ч.З. 568 с.

9.Маркс К. П.В.Анненкову. 28 декабря 1846 года - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 27, с. 401-412.

10.Маркс К. Ф. Энгельсу. 25 марта 1868 года. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т.32, с. 13-16.

11.Маркс К. Тезисы о Фейербахе. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 42, с. 261-266.

12.Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 42, с. 41-174.

13.Маркс К. Экономические рукописи 1857 - 1859 годов. Ч. 1. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 46, ч. 1. 559 с.

14.Маркс К. Экономические рукописи 1857 - 1859 годов. Ч. 2. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 46, ч. 2. 618 с.

15.Маркс К. Экономическая рукопись 1862 - 1863 годов. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 47. 659 с.

16.Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. - Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М.: Политиздат, 1956, с. 517-642.
1.16а. Маркс К., Энгельс Ф. Берлинская "National-Zeitung" - первичным избирателям. - Маркс К.. Энгельс Ф. Соч., 2-е изд.. т. 6, с.211.

17.Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство, или критика критической критики. - Соч. 2-е изд., т. 2, с. 3-230.

18.Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. - Соч. 2-е изд., т. 3, с. 7-544.

19.Маркс К; Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии. - Соч. 2-е изд., т. 4, с. 413-459.

20.Маркс К. Коммунисты и Карл Гейнцен. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 4, с. 268- 285.

21.Маркс К. Из рукописного наследства. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 12, с. 709-738.

22.Энгельс Ф. Джорджу Уильяму Ламплу. 11 апреля 1893 года. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 39, с. 55-56.

23.Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 21, с. 269-317.

24.Энгельс Ф. Анти-Дюринг. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 5-342.

25.Энгельс Ф. Диалектика природы. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 343-626.

26.Энгельс Ф. К. Шмидту. 1 ноября 1891 года. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 38, с. 176-178.

27.Энгельс Ф. К. Шмидту. 12 марта 1895 года. - Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 39, с. 353-358.

28.Ленин В. И. Экономическое содержание народничества и критика его в книге г. Струве. - Поли. собр. соч., т. 1, с. 347-534.

29.Ленин В. И. Марксизм и ревизионизм. - Поли. собр. соч., т. 17, с. 15-26.

30.Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм. -Поли. собр.соч., т. 18.525с.

31.Ленин В. И. О некоторых особенностях исторического развития марксизма. - Поли. собр. соч., т. 20, с. 84-89.

32.Ленин В. И. Три источника и три составных части марксизма. - Поли, собр. соч., т. 23, с. 40-48.

33.Ленин В. И. Карл Маркс. - Поли. собр. соч., т. 26, с. 43-93.

34.Ленин В. И. Философские тетради. - Поли. собр. соч., т. 29. 620 с.

35.Ленин В. И. Проект программы РКП(б). - Поли. собр. соч., т. 38, с. 82-124.

36.Ленин В. И. О государстве. - Поли. собр. соч., т. 39, с. 64-68.

37.Ленин В. И. Еще раз о профсоюзах, о текущем моменте и об ошибках тт. Троцкого и Бухарина. - Поли. собр. соч., т. 42, с. 264-304.

38.Ленин В. И. О значении воинствующего материализма. - Поли. собр. соч., т. 45, с. 23-33.

39.Ленин В. И. Конспект переписки К. Маркса и Ф. Энгельса 1844-1883 гг. 3-е изд. М.: Политиздат, 1978. 519 с.

40.Ленин В. И. Разногласия в европейском рабочем движении. - Поли. собр. соч., т. 20, с.62-69.

41.Ленин В. И. Государство и революция. - Поли. собр. соч., т. 33, с.1-120.

42.Абдильдин Ж. Проблема начала в теоретическом познании. Алма-Ата: Наука, 1967.366 с.

43.Абишев К. Человек. Индивид. Личность. Алма-Ата: Наука, 1978. 165 с.

44.Батищев Г. С. Противоречие как категория диалектической логики. М.: Высш. школа, 1963. 116 с.

45.Босенко В.А. О предмете диалектической логики. В кн.: Актуальные проблемы диалектической логики. Алма-Ата: Наука, 1970. с. 38-49.

46.Босенко В. А. Проблемы гносеологии в содержании понятия материи. В кн.: Диалектика и логика научного познания. М.: Наука, 1966. с. 156-167.

47.Волков Г. Н. Истоки и горизонты прогресса. М.: Политиздат, 1976. 334 с.

48.Гегель Г. В. Ф. Наука логики: В 3-х т. М: Мысль, 1970-1972.

49.Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. - Соч. М.: Соцэкгиз, 1959, т. 4. 440 с.

50.Горбатова Л. С. Морапьш принципи сощалютичного сусшльства. К.: Пол1твидав Укражи, 1979. 135 с.

51.Дарвин Ч. Происхождение видов путем естественного отбора. Л.: Наука, 1991.539 с.

52.Давидович В. Е. Проблемы человеческой свободы. Львов: Изд-во Львов, ун-та, 1967. 248 с.

53.Давидович В. Е., Жданов Ю. А. Сущность культуры. Ростов н/Д.: Изд-во Ростов, ун-та, 1979. 262 с.

54.Давыдов В.В. Виды обобщения в обучении. М.: Педагогика, 1972. 423 с.

55.Давыдов Ю, Н. Труд и свобода. М.: Высш. школа, 1962. 130 с.

56.Давыдова Г. А. Творчество и диалектика. М.: Наука, 1976. 174 с.

57.Жданов Ю. А. Узловое понятие современной теоретической химии. -Вопр. философии, 1977, № 1, с. 102-103.

58.Жданов Ю. А. Материалистическая диалектика и проблема химической эволюции. - Вопр. философии, 1980, № 2, с. 59-80.
2.58а.Жданов Ю, А. Идейное единство советского общества. - Правда, 1981, 9 янв.

59.Злотина М.Л. Диалектические законы развития как мировоззренческие принципы творческой деятельности. - В кн.: Практика - познание - мировоззрение. Киев: Наук, думка, 1980, с. 223-245.

60.Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в "Капитале" Маркса. М.: Изд-во АН СССР, 1960. 285 с.

61.Ильенков Э. В. Диалектическая логика. М.: Политиздат, 1974. 272 с.

62.Канарский А. С. Диалектика эстетического процесса: Генезис чувственной культуры. К.: Изд-во при Киев, ун-те, 1982. 191 с.

63.Кант И. Критика чистого разума, - Соч.: В 6-ти т. М.: Мысль, 1964, т. 3. 799с.

64.Кардашев Н. С. О стратегии поиска внеземных цивилизаций. - Вопр. философии, 1977, № 12, с. 43-54.

65.Касымжанов А. X. Проблема совпадения диалектики, логики и теории познания. Алма-Ата: Изд-во АН Каз. ССР, 1962. 109 с.

66.Кедров Б. М. Ленин и научные революции. М.: Наука, 1980. 455 с.

67.Копнин П. В. Диалектика как логика. К.: Изд-во Киев, ун-та, 1961. 448 с.

68.Копнин П. В. Введение в марксистскую гносеологию. К.: Наук, думка, 1966. 288 с.

69.Косолапое Р. Коммунизм и свобода (Проблема освобождения труда). М.: Политиздат, 1965. 138 с.

70.Косолапое Р. И. Социализм: к вопросам теории. 2-е изд. М.: Мысль, 1979. 598 с.

71.Косолапое Р. Социализм: органическая целостность социальной системы. - Правда, 1983, 8 марта.

72.Лекторский В. А. Субъект, объект, познание. М.: Наука, 1980. 360 с.

73.Мангушев Д. Д. В. И. Ленин о совпадении диалектики, логики и теории познания. - В кн.: Уч. зап. Горьк. ун-та. Горький, 1970, вып. 3. Ленинская концепция развития, с. 29-36.

74.Минасян А. М. Диалектический материализм. Ростов н/Д.: Изд-во Ростов. ун-та,1974. 234 с.

75.Науменко Л. К. Монизм как принцип диалектической логики. Алма-Ата: Наука, 1968. 327 с.

76.Оруджев 3. М. Диалектика как система. М.: Политиздат, 1973. 352 с.

77.Плеханов Г. В. Материалистическое понимание истории. - Избр. философские произведения. М.: Госполитиздат, 1956, т. 3, с. 634-639.

78.Плеханов Г. В. К вопросу о монистическом взгляде на историю. - Избр. философские произведения. М.: Госполитиздат, 1956, т. 1, с. 507-730.

79.Солопов Е. Ф. Движение и развитие. Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1974. 128 с.