Цена 1 часа рабочей силы, как правило снижается.

Материал из m-17.info

Материализм. Сущность Христианства /

Понятие бога есть высший принцип, центральный пункт христианской софистики. Бог есть человеческое существо, и в то же время он должен быть другим, сверх­человеческим, существом. Бог есть всеобщее, чистое суще­ство, идея безусловного существа, и в то же время он дол­жен быть личным, индивидуальным существом. Или: «Бог есть лицо, и в то же время он должен быть богом, всеобщим, то есть не личным существом. Бог существует; его существование достоверно, более достоверно, чем наше собственное; ему присуще особое, отличное от нас и вещей, то есть индивидуальное, бытие, но при этом его бытие должно быть духовным, то есть не заключать в себе осязаемых особых свойств. В слове «должен» всегда отрицается то, что утверждается в слове «есть». Основное понятие является противоречием, прикрытым софизмами. Бог, о нас не пекущийся, не внемлющий нашим молитвам, нас не замечающий, нас не любящий, не есть бог; следо­вательно, существенным свойством бога является человеч­ность; но, с другой стороны, говорят: бог, не существую­щий для себя, вне человека, над человеком, как другое существо, есть призрак; значит, существенное свойство бога есть его нечеловечность, сверхчеловечность. Бог, не похожий на нас, не обладающий, подобно субстанции Спи­нозы, ни сознанием, ни разумением, то есть лишенный личного рассудка, личного сознания, не есть бог. Главное условие божества есть существенное тождество с нами; понятие божества ставится в зависимость от понятия лич­ности, сознания, как наивысшего, что мы можем мыслить. Но наряду с этим бог, существенно не отличающийся от нас, не признается богом.

Характерной чертой религии является непосредствен­ное, непроизвольное, бессознательное созерцание челове­ческой сущности в качестве другого существа. Но как только это объективно созерцаемое существо становится предметом рефлексии, богословия, оно превращается в не­исчерпаемый источник лжи, обмана, заблуждений, про­тиворечий и софизмов.

Особенно характерную уловку и выгоду христианской софистики составляет непознаваемость и непостижимость существа божия. Но тайна этой непостижимости, как мы сейчас увидим, заключается в том, что определенное, естественное качество обращается в неопределенное и неестественное, и тем самым создается видимость, иллюзия, будто существо божье отличается от человеческого и поэтому является непостижимым.

В первоначальном смысле религии непостижимость бога имеет лишь значение приподнятого выражения. При виде какого-нибудь необычайного явления мы нередко восклицаем: это непостижимо, это выше моего понима­ния! хотя позднее, когда мы приходим в себя, мы признаем, что предмет нашего удивления вполне понятен. Религиоз­ная непостижимость не есть бездушное положение, обу­словленное ограниченностью рассудка; это — просто патетическое выражение впечатления, произведенного фантазией на чувство. Фантазия есть основной орган и сущ­ность религии. В первоначальном смысле религии между богом и человеком существовало, с одной стороны, лишь различие в отношении бытия, поскольку бог противопо­лагается человеку в качестве самостоятельного существа, а с другой стороны — различие количественное, то есть различие по объему фантазии, так как различие фанта­зии бывает только количественное. Бесконечность бога в религии есть количественная бесконечность; бог обла­дает всем, чем обладает человек, но в бесконечно большем масштабе. Сущность бога есть объективированная сущ­ность фантазии (1). Бог есть чувственное существо, но свободное от границ чувственности, — неограниченное чув­ственное существо. А что такое фантазия? Безграничная, неограниченная чувственность. Бог есть вечное бытие, то есть непрестанно сущее, бытие во все времена; бог есть бытие вездесущее, то есть не ограниченное местом; бог есть существо всеведущее, то есть его объектом является все единичное, все чувственное, без различия, без ограни­чения местом и временем. Вечность и вездесущие суть чувственные свойства, так как они не отрицают бытия во времени и пространстве, а отрицают только бытие, ограниченное определенным местом и временем. Всеведение есть также чувственное качество, чувственное знание. Религия, не стесняясь, приписывает богу внешние чувства; бог видит и слышит все. Но боже­ственное всеведение есть чувственное знание, лишенное главного свойства, существенной определенности действи­тельного чувственного знания. Мои чувства позволяют мне представлять себе чувственные предметы только отдельно друг от друга и в последовательном порядке; а бог представляет себе все чувственное сразу, все простран­ственное — вне пространства, все временное — вне вре­мени, все чувственное — внечувственным образом (2). Дру­гими словами: я фантазией расширяю свой чувственный горизонт, я объединяю все вещи, не исключая даже и про­странственно отсутствующих, в смутном представлении всеобщности и олицетворяю это возвышающее меня над ограниченной чувственной точкой зрения и благотворно действующее на меня представление как божественную сущность. Мое знание, связанное местом и чувственным опытом, кажется мне ограниченным, и я уничтожаю это ограничение при помощи фантазии, дающей полный про­стор моим чувствам. Это отрицание при помощи фантазии есть утверждение всеведения как божественной силы и сущности. Тем не менее, всеведение отличается от моего знания только количественным образом; качество знания одинаково и там и здесь. Я не мог бы на самом деле приписывать всеведения объекту или существу, вне меня находящемуся, если бы оно существенно отличалось от моего знания и не отвечало моим представлениям, моему воображению. Божественное всеведение и мое знание носят одинаково чувственный характер, как в отношении объекта, так и содержания. Фантазия устраняет границу только количества, а не качества. Наше знание ограничено; это значит: мы знаем лишь кое-что и немногое, а не все.

Благотворное влияние религии основано на этом расширении чувственного сознания. В религии человек чувствует себя как бы под открытым небом, под богом; в чувственном сознании он замкнут в своем узком, ограниченном помещении. Религия по существу, по своему источнику (а только источник религии свят, истинен, чист и прекрасен) относится только к непосредственно чувственному, неоформившемуся сознанию; она есть устранение чувственных границ. Замкнутые в себе, ограниченные люди и народы сохраняют религию в ее первоначальном смысле, поскольку они сами остаются еще при начале или у источника религии. Чем ограниченнее кругозор человека, чем меньше он знаком с историей, природой и философией, тем искреннее его привязанность к своей религии.

Поэтому религиозный человек не чувствует в себе потребности в образовании. Почему у евреев не было ни искусства, ни науки, как у греков? Потому, что они не чувство вали потребности в них. А чем объяснить отсутствие у них этой потребности? Иегова возмещал им эту потребность. Божественное всеведение возвышает человека над границами его знания (3); божественная вездесущность над границами пространства; божественная вечность над границами его эпохи. Религиозный человек чувствует себя счастливым благодаря своей фантазии; он потенциально обладает всем: его багаж всегда при нем. Иегова сопровождает меня повсюду; мне не нужно преодолевать свою ограниченность; мой бог есть совокупность все сокровищ и ценностей, всего, что нужно знать и помнитъ.

Образование зависит от внешних условий, имеет разнооб­разные потребности, так как оно преодолевает границы чувственного сознания и жизни опять-таки чувственной, действительной деятельностью, а не волшебной силой религиозной фантазии. Поэтому, как сказано выше, хри­стианская религия по существу не заключает в себе прин­ципа культуры, образования, так как она преодолевает границы и трудности земной жизни только фантазией, богом и на небесах. Бог есть все, чего жаждет и требует сердце, он совмещает в себе все вещи, все блага. «Ищешь ли ты любви или верности, истины, утешения или постоян­ной помощи, — все это в нем содержится беспредельно и безмерно. Жаждешь ли ты красоты, — он есть совершен­ная красота. Хочешь ли ты богатства, — он богаче всех. Желаешь ли ты могущества, — он всемогущ. Все, чего только пожелает твое сердце, все это во множестве ты нахо­дишь в нем, в том едином благе, каким является бог» (4). Но тот, для кого все исчерпывается богом, кто уже наслаждается небесным блаженством в своем вообра­жении, тот не чувствует нищеты и бедности, кото­рые вызывают стремление к культуре. Единая цель культуры — осуществить земное блаженство, а небес­ное блаженство достигается только религиозной дея­тельностью.

Первоначально исключительно количественное разли­чие между божеским и человеческим существом, благодаря рефлексии, превращается в различие качественное, вслед­ствие чего душевный аффект, непосредственное выражение восторга, восхищения, впечатление, произведенное на душу фантазией, фиксируется теперь как объективное свойство, как действительная непостижимость. В этом отношении богословы обыкновенно ссылаются на то, что мы можем только знать то, что бог есть, а не как это воз­можно. Так, например, для нас вполне ясно, достоверно и несомненно, что бог есть творец, что он создал мир из ничего без наличия материи; но как это возможно, этого наш ограниченный разум постичь, разумеется, не может. Это значит: понятие рода ясно и достоверно, а понятие вида неясно и недостоверно.

Понятие деятельности, творчества, созидания само по себе есть понятие божественное; поэтому оно бесспорно применяется и к богу. В деятельности человек чувствует себя свободным, неограниченным, счастливым, а в состоянии страдания — ограниченным, угнетенным, несчастным. Деятельность есть положительное ощущение. Положительным вообще является все то, что вызывает в человеке радость; поэтому бог, как уже упоминалось выше, есть понятие чистой, беспредельной радости. Нам удается только то, что мы делаем охотно; радость все преодолевает. Но деятельность радостна только тогда, когда она соответствует нашему существу, когда она не ограничивает, не связывает нас. Наиболее радостной блаженной деятельностью является созидающая деятельность. Например, чте­ние — приятно; но чтение есть пассивное занятие, а творить достойное прочтения — еще приятнее. В данном случае давать — приятнее, чем принимать. Итак, родовое понятие творческой деятельности прилагается и к богу, то есть доподлинно созерцается, объективируется божественная деятельность и сущность. Однако сохраняется лишь основное, существенно человеческое основное определение: творение вне себя, а всякое специальное определение, способ деятельности устраняется. Бог создал не ту или другую вещь, не нечто частное, как человек, а все; его деятельность безоговорочно универсальна, безгранична. Поэтому, само собой разумеется, способ божественного творчества непостижим, потому что деятельность бога не есть способ деятельности, вследствие чего и самый вопрос о способе творения есть вопрос неуместный опровергаемый основным понятием безграничной деятельности. Всякая особая деятельность особым образом производит свое действие, потому что она сама есть опреде­ленный способ деятельности; и здесь необходимо возникает вопрос: как создала она это? Но на вопрос, каким образом бог сотворил мир, можно ответить только омрицателъно, потому что деятельность, создавшая мир, отрицает всякую определенную деятельность, всякий способ деятельности, связанный с определенным содержанием или материей. В этом вопросе между субъектом созидающей деятельностью, и объектом — продуктом дея­тельности, незаконно вклинивается лишний, ненужный посредник: понятие своеобразия. Деятельность относится только к коллективу: ко всему, к миру. Бог создал все, а не нечто, сотворил неопределенное целое — все, как обни­мает его фантазия, а не что-либо определенное, своеобраз­ное, служащее в своей отдельности предметом чувств, а в своей совокупности как вселенная — предметом разума. Всякое нечто возникает естественным путем, носит опре­деленный характер и, как таковое, имеет определенное основание, определенную причину. Бриллиант создан не богом, а углеродом; он обязан своим происхождением не богу, а только соединению определенных кислот с опре­деленным радикалом. Бог создал все в целом и без разли­чия.

Конечно, по представлению религии, бог создал все в отдельности, так как отдельное включено в понятие всего, но только косвенным образом; ведь он не творил отдельное и определенное отдельным и определенным образом, иначе он был бы существом определенным. Непостижимо лишь одно: как из этой всеобщей, неопре­деленной деятельности явилось своеобразное, определен­ное; но это непонятно только потому, что я здесь тайком протаскиваю своеобразное, предмет чувственного есте­ственного созерцания, что я божественной деятельности подсовываю другой, не подобающий ей объект. Религия не знает физического воззрения на мир. Она не интересуется естественным объяснением, основанным на понятии про­исхождения. Но происхождение есть теоретическое, натур­философское понятие. Языческие философы занимались происхождением вещей. А христианско-религиозное со­знание отвергало это понятие, как языческое, безбожное, и заменило его практическим или субъективно-человече­ским понятием творения, которое есть не что иное, как запрет объяснять себе вещи естественным путем, интер­дикт на всякую физику и натурфилософию. Религиозное сознание непосредственно соединяет мир с богом; оно выводит все из бога, так как для него ничего не сущест­вует в своей отдельности и действительности как объект разума. Все исходит от бога — этого достаточно, это вполне удовлетворяет религиозное сознание. Вопрос, как бог создал мир, есть косвенное сомнение в том, что мир создан богом. Этот вопрос привел человека к атеизму, материализму и натурализму. Кто так ставит вопрос, для того мир есть уж предмет теории, физики, то есть предмет во всей действительности, во всей определенности его содержания. Но это содержание противоречит представле­нию неопределенной, нематериальной, невещественной деятельности. А это противоречие приводит к отрицанию основного представления.

Творчество всемогущества только там уместно, только там истинно, где все события и явления вытекают из бога. Но оно, как уже сказано, становится мифом далекого прошлого, как только на сцену является физика, как только человек определенные основания, причину явлений делает предметом своего исследования. Религиозное сознание не видит в творении ничего непостижимого, то есть неудовлетворительного; оно становится непостижимым разве только в моменты атеистических сомнений, когда человек, отворачивается от бога и обращает взор свой к вещам; оно непостижимо также для рефлексии, для богословия, которое одним глазом заглядывает в небо, а другим — в землю. Следствие обусловливается причиной. Флейта издает звуки только флейты, а не фагота или трубы. Если ты никогда не видел и не слышал других духовых инструментов, кроме флейты, и услышишь впервые звуки фагота, тебе покажется непостижимым, как может флейта издавать подобный звук. То же и здесь. Только сравнение это несколько неудачно, потому что сама флейта есть все-таки определенный инструмент. Но представь себе, если можешь, просто универсальный инструмент, соединяющий в себе все инструменты без того, что бы быть определенным инструментом, и ты поймешь, как нелепо требовать определенного звука, свойственного только определенному инструменту, от инструмента, от которого ты же сам отнял характерные свойства всех определенных инструментов.

Непостижимость имеет целью отделить божественную деятельность от человеческой, устранить их сходство, подобие, или, вернее, существенное единство, сделать божественную деятельность иной по существу. Это разли­чие между божественной и человеческой деятельностью есть ничто. Бог творит — он творит нечто вне себя, по­добно человеку. Созидание есть истинно и глубокочелове­ческое понятие. Природа родит, производит, человек созидает. Созидание есть такая деятельность, от которой я могу отказаться, преднамеренная, сознательная, внеш­няя деятельность, — деятельность, в которой не участ­вует непосредственно мое собственное внутреннее суще­ство, в которой я не играю страдательной, пассивной роли. Для меня не безразлична только такая деятельность, которая, подобно духовному творчеству, тождественна с моим существом, которая является для меня необходи­мой, внутренней потребностью и поэтому всецело овладе­вает моей душой, действует на меня патологически. Ду­ховные произведения не создаются — созидание здесь только внешняя деятельность — они возникают в нас (5). Созидание есть деятельность безразличная, то есть сво­бодная и произвольная. Итак, бог тождествен с челове­ком и ничем не отличается от него, пока он созидает, но в его созидании религия особенно подчеркивает то обстоя­тельство, что созидание бога свободно и произвольно, что он созидает, как ему угодно! Богу было угодно сотворить мир. Так обожествляет здесь человек довольство своим собственным необоснованным, беспричинным произволом. Благодаря представлению произвола глубоко человече­ское определение божественной деятельности становится грубо человеческим — бог из зеркала человеческого суще­ства превращается в зеркало человеческого тщеславия и самодовольства.

Но затем гармония вдруг становится дисгармонией; дотоле единый в себе человек раздваивается: — бог делает мир из ничего; он творит; делание из ничего есть творе­ние — в этом заключается различие. Существенное опреде­ление есть человеческое, но оно утрачивает свой челове­ческий характер благодаря рефлексии, уничтожающей определенность этого основного определения. Вместе с этим уничтожением исчезает понятие, смысл; остается только пустое, бессодержательное представление, ведь мыслимость, представимость уже исчерпана, то есть различие между божественным и человеческим определением есть на самом деле ничто, отрицательное ничто (nihil negativum) рассудка. Наивным самопризнанием этого является ничто как объект.

Бог есть любовь, но любовь не человеческая; рассу­док, но не человеческий, нет! — а существенно иной. Но в чем же состоит это различие? Я не могу мыслить или представить себе другого рассудка, кроме того определен­ного рассудка, который проявляется в нас. Я не могу раз­резать рассудок на две или четыре части, чтобы у меня получилось несколько рассудков; я могу себе представлять только один и тот же рассудок. Я могу себе представить рассудок как таковой, то есть свободным от случайных ограничений; но я не опускаю здесь его существенной определенности. А религиозная рефлексия уничтожает именно ту определенность, которая делает предмет тем, что он есть. Только то, в чем божественный рассудок тождествен с человеческим, только это есть нечто, есть разум, есть подлинное понятие; а то, что делает его другим, даже существенно другим, есть объективно — ничто, а субъективно — простое воображение.

Другим характерным примером является непостижи­мая тайна рождения сына божьего. Разумеется, рождение бога отличается от обыкновенного естественного рожде­ния; это рождение сверхъестественное, то есть на самом деле только иллюзорное, воображаемое; ему недостает той определенности, которая делает рождение рождением, так как ему недостает момента полового различия; это рождение противоречит природе и разуму, и именно в силу этого противоречия, в силу того, что здесь не высказы­вается ничего определенного, что здесь нет материала для мысли, рождение бога дает широкий простор фантазии и производит на душу впечатление чего-то глубокого. Бог есть отец и сын — бог, подумай только! Бог! Сознание тождества с богом приводит человека в восторг; его мыслью овладевает аффект; далекое оказывается близким, чужое — своим, высокое — глубоким, сверхъестественное — естественным, то есть сверхъестественное предполагается естественным, божественное — человеческим; отрицается различие между божеским и человеческим. Но это тожде­ство божеского и человеческого тотчас же отрицается. Все, что в боге есть общего с человеком, должно иметь в боге совершенно иное значение, чем в человеке; таким образом свое собственное опять становится чужим, зна­комое — неведомым, близкое — далеким. Бог не рождает, как природа; бог не есть ни отец, ни сын в человеческом смысле. А в каком же смысле? Это и есть непостижимая, неизреченная глубина божественного рождения. Таким образом, религия или, вернее, теология снова полагает в боге все естественное, человеческое, что отрицалось ею, но теперь уже в противоречии с сущностью человека и природы, ведь все это должно быть в боге совершенно иным; но на самом деле ничего иного нет.

Во всех других определениях божественной сущности это отсутствие различия представляется скрытым; в тво­рении, напротив, оно обращается в открытое, ясно выра­женное, объективное ничто — отсюда официальное, заве­домое ничто теологии в отличие от антропологии.

Основное определение, посредством которого человек делает свою собственную обособленную сущность другим, непостижимым существом, есть понятие, представление самостоятельности индивидуальности или — выражаясь отвлеченно — личности. Понятие бытия осуществляется впервые в понятии откровения, а понятие откровения как самоутверждения бога — в понятии личности. Бог есть личное существо — вот то волшебное заклятие, которое мгновенно превращает представляемое в действительность, субъективное в объективное. Все предикаты, все опре­деления божественного существа носят глубоко человече­ский характер; но как определения личного, то есть дру­гого, отличного от человека и независимо существующего бога, они кажутся непосредственно и действительно иными определениями, сохраняя при этом существенное единство. Отсюда возникает для рефлексии понятие так называемых антропоморфизмов. Антропоморфизмы суть виды сходства между богом и человеком. Определения боже­ственного и человеческого существа хотя не одни и те же, но они сходны между собой.

Поэтому личность является противоядием от пантеизма; другими словами, представление личности позволяет религиозной рефлексии отрешиться от тождества божест­венного и человеческого существа. Грубое, но все же ха­рактерное определение пантеизма гласит: человек есть истечение или частица божественного существа; а определение религиозное гласит: человек есть образ божий, или существо, родственное богу; ведь религия приписывает человеку не естественное, а божественное происхождение, божественное начало. Но «родство» есть неопределенное, уклончивое выражение. Родство бывает близко и отдаленное. Какое же родство подразумевается в данном случае? Для отношения человека к богу в смысле религии подходит единственное отношение родства — само близкое, интимное, священное, какое только можно себе представить, — отношение ребенка к отцу. Таким образом, бог и человек отличаются тем, что бог есть отец чело века, а человек — сын или чадо бога. Здесь самостоятельность бога и зависимость человека устанавливаются одновременно, при этом непосредственно, как объект чувства; тогда как в пантеизме часть столь же самостоятельна, как и целое, ибо целое представляется составленным из частей. Но и это различие есть не более как иллюзия. Отец не бывает отцом без сына; они оба вместе составляют одно общее существо. В любви человек отрекается от своей самостоятельности, становится частью. Это самоунижение самоумаление искупается только тем, что и другой также становится частью, и оба подчиняются некоторой высшей силе — силе семейного духа и любви. В данном случае устанавливается то же отношение между богом и человеком, как и в пантеизме; только здесь это отношение носит личный, патриархальный, а там безличный, всеобщий характер, причем в пантеизме логически, поэтому определенно, прямо выражается то, что в религии благодаря фантазии остается в стороне. Взаимная связанность или, вернее, тождество бога и человека, в религии маскируется тем, что оба представляются как личности, или индивиды, но бог независимо от своего отцовства — еще и как существо самостоятельное, хотя и эта самостоятельность не более, как иллюзия, ибо кто, подобно богу религии, является отцом в силу глубокого чувства, тот живет и существует лишь своим сыном.

Взаимная тесная зависимость между богом как отцом и человеком как сыном нисколько не ослабляется раз­граничением, будто люди суть только усыновленные чада божий, а родным сыном является лишь Христос и что поэтому бог находится в существенной зависимости только от Христа, как единородного сына, а не от человека. Ведь это различие только теологическое, то есть иллюзорное. Бог усыновляет только людей, а не животных. Причина усыновления заключается в человеческой природе. Чело­век, усыновленный божией благодатью, сознает свою божественную природу и достоинство. Кроме того, едино­родный сын божий есть не что иное, как идея человечества, предвосхищенный человек, в боге скрывающийся от себя самого и от мира. Логос есть тайный, скрытый человек; а человек есть открытый, ясно выраженный логос. Логос есть только пролог человека. Все, что сказано о логосе, относится и к существу человека (6). Но между богом и его единородным сыном нет никакого существенного разли­чия — кто знает сына, знает и отца, — следовательно, между богом и человеком также нет различия.

То же можно сказать и о подобии божьем. Здесь образ — не мертвое, а живое существо. Человек есть образ бога, значит, человек есть существо, подобное богу. Сходство между живыми существами сводится к естественному род­ству; человек подобен богу, потому что бог — его отец. Сходство есть наглядное родство; по первому мы постоянно судим о втором.

Но сходство есть такое же обманчивое, иллюзорное, неопределенное представление, как и родство. Естествен­ное единство устраняется только представлением личности. Подобие есть единство, не желающее называться единством и скрывающееся под смутным обликом посредника, в тумане фантазии. Как только туман рассеивается, мы находим обнаженное единство. Чем больше сходства между существами, тем меньше между ними различия; если я знаю одного, значит, я знаю и другого. Есть разные сте­пени сходства. Это относится и к подобию между богом и человеком. Добрый, благочестивый человек уподобляется богу в большей степени, чем тот, чье сходство с богом ис­черпывается только его человеческой природой вообще. Поэтому можно допустить высшую степень сходства, хотя она будет достигнута только в будущей жизни. Но все, чем человек сделается впоследствии, до некоторой сте­пени принадлежит ему и теперь, по крайней мере в воз­можности. Высшая степень подобия состоит в том, что два индивида или существа говорят и выражают одно и то же, так что все различие между ними ограничивается тем, что это — два индивида. Существенные качества, благодаря которым мы различаем одну вещь от другой, одинаково присущи им обеим. Поэтому их можно разли­чать не посредством мысли и разума, которым здесь не на что опереться, а лишь посредством чувственного предста­вления или созерцания. Если бы мои глаза не говорили мне, что это — два существа, действительно различные в смысле бытия, то мой разум принял бы их за одно и то же существо. Поэтому и мои глаза также смешивают их друг с другом. Вообще смешивать можно только то, что является различным не для разума, а для чувства, или, вернее, — различное не в смысле сущности, а в смысле бытия. Поэтому вполне подобные друг другу лица имеют исключительную прелесть как для самих себя, так и для фантазии. Подобие дает повод ко всевозможным мистифи­кациям и иллюзиям, потому что мой глаз смеется над моим разумом, для которого понятие самостоятельного бытия всегда связывается с понятием определенного различия. Религия есть свет духовный, преломляющийся в среде фантазии и чувства и показывающий одно и то же суще­ство в двойном виде. Подобие есть единство разума, которое в сфере действительности прерывается благодаря непосред­ственно чувственному представлению, а в сфере религии — благодаря воображению. Другими словами, оно есть тождество разума, раздвоенное представлением индиви­дуальности, или личности. Я не могу установить действительного различия между отцом и сыном, первообразом и отображением, богом и человеком, если я отрешаюсь от представления личности. Подобие есть единство, утверж­даемое разумом, чувством истины, и отрицаемое вообра­жением; оно есть единство, кажущееся различием, — при­зрачное представление, не говорящее прямо ни да, ни нет.

Примечания.

1.Это особенно обнаруживается, между прочим, в превосход­ной степени и в приставке «наи» (υπερ), которыми обозначались божественные предикаты и которые прежде, как, например, у нео­платоников, — этих христиан среди языческих философов, — играли в богословии главную роль.

2.«Следовательно, бог знает, как велико количество блох, козявок, комаров и рыб; он знает, сколько их родится и умирает, но знает это не в раздельности и по порядку, но все одновременно, сразу» (Петр Ломб., lib. I, dist. 39, гл. 3).

3.«Кто познал всеведущего, тот не может не быть всезнающим (Liber meditat, гл, 26 — Псевдо-Августин).

4.Tauler, 1. с, стр. 312.

5.Поэтому в новейшее время деятельность гения действительно стала приравниваться к деятельности творца мира, и чрез это были открыты новые горизонты для религиозно-философского воображения. Интересным предметом критики был бы тот способ, каким издавна религиозное умозрение пытается примирить сво­боду, или, вернее, произвол, то есть отсутствие необходимости творения, противоречащее разуму, с необходимостью творения, то есть с разумом. Но эта критика лежит вне нашей задачи. Мы кри­тикуем умозрение лишь с помощью критики религии и потому огра­ничиваемся только первоначальным и основным. Критика умозре­ния является лишь выводом.

6.«Великое единение, существующее между Христом и отцом, возможно и для меня, только бы я смог отрешиться от того, что исходит от того или иного определенного человека, и приобщился бы к общечеловеческому, ибо что даровал господь своему единород­ному сыну, он даровал также и мне» («Predigten etzlicher Lehrer vor und zu Tauleri Zeiten». Hamburg, 1621, стр. 14). «Между единородным сыном и душою нет различия» (там же, стр. 68),